سه کتاب

داستان دوست من کنولپ - هرمان هسه - ترجمه سروش حبیبی

این کتاب کوچیک رو هیچ وقت یادم نمیاد که خریده باشم ولی باید جزیی باشه از برنامه های هسه خوانیم. کل کتاب در مقایسه به دیگر کتاب های هسه مثل گرگ بیابان یا نارتسیس و گلدموند چنگی به دل نمی زنه. کنولپ خانه به دوش آدم رو یاد گلدموند می ندازه اما کل داستن روند ساده تری داره. دوگانگی نارتسیس و گلدموند بسیار گسترده تر و خوش تراش تر ار دوگانگی کنولپ و طبقه ی خان و مان دار (در مقابل خانه به دوش) ی هست که در این داستان می بینیم. سه فصل یا سه اپیزود قصه به احاظ توالی رویدادها بسیار گسسته هستن و خواننده ای که توقع دنبال کردن انتهای یکی رو در آغاز دیگری داشته باشه تا حدودی سرخورده میشه وقتی فصل جدید رو شروع می کنه. کنولپ این قصه بسیار بیچاره تر ار گلدمونده و این به دلیل اینه که برخلاف اون قصه که قسمت متضاد شخصیتی به نارتسیس واگذار شده بود مجبوره بار این دوگانگی شخصیتی رو خودش به دوش بکشه. قسمت معترض شخسیت با گذشت زمان بیشتر و بیشتر خودش رو نشون میده و خواننده رو به دلسوزی برای کنولپ وادار می کنه. پایان خوش داستان و تبرئه ی کنولپ توسط خداوند اگرچه جالبه ولی شاید کافی نباشه تا قانعمون کنه نباید برای دردهای کنولپ دلسوزی کنیم. 

کل ماجرا ماجرای ماست و گرفتاریمون در بند هنجارهای زندگی جامعه. رنجی که می بریم برای اینکه خودمون رو با این معیارها همساز کنیم در حالی که موفقیت در این معیارها بهمون رضامندی کافی نمی دن و جبران چیزهایی رو که ترکشون می کنیم نمی کنن.  به هر حال پیچیدگی موضوع اینه که تبعیت از طبیعتمون و بی توجهی به این معیارها هم نهایتا ما رو به خوشبختی تام و تمام نمی رسونه و شاید با دور کردنمون ار محدوده ی نرمال اجتماع موجب احساس دلسوزی و افسوس چه از طرف خودمون و چه از سوی دیگران بشه.

کتاب در حد دو ساعت وقت گذاشتن خوبه و شاید نه خیلی بیشتر. ترجمه بیش از حد خودوونی شده و پر کردنش از تکیه کلام های کاملا ایرانی بعضی وقتها آزاردهنده س از جایی که با محیط و روش داستان هماهنگی نداره و وصله ی ناجور میشه. حد نگه داشتن در ترجمه کار آسونی نیست به هر حال. 

من خیلی نیاز داشتم، خیلی نیاز داشتم که بخونم. می فهمی؟

بدترین زمان زندگی

فیلیپ راث پنج سال پیش در گفتگویی با روزنامه‌ دی تسایت آلمان گفته بود: «بدترین زمان، فاصله‌ نوشتن بین دو کتاب است. وقتی می‌نویسم، زنده‌ام. اما وقتی نمی‌نویسم، مثل اتوموبیلی هستم که چرخ‌هایش در برف گیر کرده باشد.» 

منبع

نارتسیس و گلدموند - هرمان هسه - ت: سروش حبیبی

 

این ادامه ی کتابهایی است که از هسه خوانده ام. مثل بقیه ی کتابهایش تلاش اوست در شناختن نهاد بشری و تناقض هایش . نهادی که از نگاه هسه در این کتاب به دو بخش پدرانه و مادرانه تقسیم می شود و از هر بخش انسانی زاییده می شود یکی دانشوری انتزاعی اندیش و فیلسوف که راه را بر زندگی می بندد (نارتسیس) و دیگری مردی که در تب همسانی با طبیعت آزادش می سوزد (گلدموند). این در واقع بازنویسی دیگری از دوگانگی بشری است که همیشه همراه آدمی بوده است و در تمامی آثار انسانی از دانش و دین و ادب و هنر رخ برافروخته است. این دو چهرگی آدمی که کسانی همچون هسه نرینه ی عاقلانه و مادینه ی احساساتی می نامندش همان است که نیچه تقابل آپولو و دنیسیوس اسم گذازیش می کنه و البته کسانی آن را در ساختار بیولوژیکی مغز جستجو می کنن و دیگرانی در رابطه ی خیر و شر یا خدا و شیطان. نیچه معتقد است تقابل این دو ناگزیر است و همراهیشان تراژیک چنانکه زندگی. یکی (وجه دنیسیوسی) واقعیت زندگی است و دیگری (وجه آپولونی) تلاشی است برای توجیه این واقعیت. این همان چیزی است که در قصه ی نارتسیس و گلدموند هم اتفاق می افتد. نارتسیس دانشور به صومعه ای اندر به شناخت زندگی و انسان مشغول است اما این اشتغال صرفا از طریق مشاهده ی زندگی دیگران و عریان ساختن خودش از زندگی ممکن شده است.  در برابراو  گلدموندی هست  که اصلا شبیه او نیست و فقط برای این ساخته شده که زندگی را زندگی کند و موضوع مطالعه ی نارتسیسه. 

دقت کنیم که کتاب داستان زندگی نارتسیس نیست، بیشتر قصه ی زندگی گلدموند است. دلیل این، اهمیت بیشتر گلدموند نیست بلکه  شاید این باشد که نارتسیس در مقایسه با گلدموند زندگی چندانی نکرده است. زندگی نارتسیس اندک است و ناچیز. همان است که از ابتدا بوده است و بی تغییر چندانی  همان مانده است. براستی چه مقدار درباره ی زندگی کسی می توان نوشت که تغییر خاصی نکرده است. اما گلدموند همچون همه ی فصل های کتاب که بر او می گذرند تغییر کرده است. او از میان زنان و دزدی و قتل و ولگردی و هنر توانسته است با ذات بی نظم زندگی همخوان شود و این اتفاقی است که نارتسیس، این  دانشمند معزز و محترم توان هیچوقت تجربه اش را نداشته است.  

علاقه ی این دو به یکدیگر، اینکه همواره عاشقانه هم را دوست داشته اند و به هم می اندیشیده اند، اینکه گلدموند راه خود را از طریق نارتسیس می یابد. اینکه در دامان او جان می بازد و این اوست که جان او را نجات می دهد بیانگر جدایی ناپذیری این دو بخش شخصیت بشری از هم است. این دو کنار هم زندگی می کنند و اگرچه زمان هایی هست که هریک راه خود را  می روند اما همیشه در کنار هم خواهند بود.  آدمیان هر یک سهمی از این دو وجه خود دارند.مسلما  این سهمی مساوی نیست، یکی بیشی از آن دارد و کمی از این و دیگری به قدری متفاوت. اما این دو همیشه هستند. یکی راه اندیشه ی مجرد مبتنی بر منطق را بر می گزیند و دیگری راه همسانی با طبیعت و جسم خویش را. هر یک آدمی را به سمتی می کشانند و آدمی در این تلاطم چاره ی جز نوسان ندارد. او نه نارتسیسی می شود که به کنج صومعه ای ره به دانش محض بسپارد و و نه گلدموندی که زمامش را به دست طبیعت سرکشش دهد تا به هر سو بکشاندش. آدمی همواره بین این دو قطب خویش در حرکت است.

نگاه شاگردانه و فروتنانه ی گلدموند به نارتسیس نکته جالبی در کتاب است. وجه طبیعت خواه که به حق بخش حیوانی و اصیل بشری خوانده می شود همواره (در عین لذت بردان از حیوانیتش) خویش را کمتر از آن بخش اندیشمند یا آنچنانکه می نامندش انسانی می داند. او همیشه به نگاه احترام به ساحت اندیشه می نگرد و خود را در مراحلی پایین تر از آن می داند. همیشه گمان می برد که اندیشه در خوشبختی ای اصیل و مجرد به سر می برد اما این حسی نیست که نارتسیس دارد. نارتسیس گاهی حتی حسرت تجربه کردن زندگی به سبک گلدموند را دارد اگرچه به زبانش نمی آورد.در واقع  اندیشه در عین فضای احترامی که همگان برایش ایجاد کرده اند در درون همواره به پوچی سرانجام خویش می اندیشد و شک می کند که مبادا این تجردش به مفهوم نبودنش باشد. 

 
دو نوشته ی کتاب برایم جالب بودند. یکی جایی که نارتسیس به این می اندیشد که گلدموند تا به چه حد به لیدیا وفادار یوده است و دیگری توصیف او از عرفان: 

- «...گاه در اتاق گلدموند را که پیکره ی مریم در آن قرار داشت باز می کرد و با احتیاط روپوش از صورتش عقب می زد و در برابرش می ماند. از منشأ آن چیزی نمی دانست. گلدموند هرگز داستان لیدیا را برای او نقل نکرده بود. اما نارتسیس همه چیز را حس می کرد. می دانست که اندیشه ی اندام این دوشیزه مدتی دراز در دل دوستش جا داشته است. شاید گلدموند او را فریفته بود یا چه بسا با او بی وفایی کرده و تنهایش گذاشته بود. اما او را در جان خود همراه داشته و وفادارانه تر از هر شوهری از یاد او حراست کرده و سرانجام شاید پس از سال های بسیار که طی آن‌ها او را هرگز ندیده این صورت دل‌انگیز را از او پرداخته و چهره و اطوار ودست‌هایش تمام مهر و ستایش اشتیاق و دلدلدگی را متجلی ساخته بود.» 

- «...اگر به عوض این که به دنیا روی و به سیر آفاق و انفس بپردازی در راه اندیشه قدم نهاده بودی تباه گشته بودی. عارف شده بودی. زیرا عارفان به بیان خلاصه و اگر دربند بیان دقیق نباشم متفکرانی هستند که نمی توانند خود را از بند تصاویر ذهن خود آزاد کنند. کسانی اند که ابدا متفکر نیستد و در خفا هنرمندند. شاعرانی که شعر نمی گویند، نقاشانی که قلم مو ندارند و خنیاگرانی که که نغمه ای نمی سازند. در میان آنها اذهانی به غایت والا و صاحبان ذوفی گران‌سنگ یافت می شوند. اما همه بی اسنتثناء اشخاصی سخت نگونبختند و تو نیز یکی از همین‌ها شده بودی. اما خدا را شکر که پی راه اندیشه نرفتی و هنرمند شدی و بر جهان تصاویر چیرگی یافتی و به عوض آنکه در گل بی کفایتی درمانی و به چیزی دست نیابی در جهان هنر آفریننده شدی و خداوندگار گشتی.»

لاکان - داریان لیدر، جودی کرووز، ت: محمدرضا پرهیزگار

 

این دومین کتابی است که از این نوع می خوانک: علمی است که به شکل کمیک استریپ نوشته شده و احتمالا آخرین کتاب خواهد بود. نکته ای که در این دو کتاب دیده ام این است که شکل ها تقریبا هیچ کمکی به درک مطلب نمی کنند و من ترجیح می دهم فقط متن ها را بخوانم و توجهی به شکل ها نکنم. از طرفی به دلیل اینکه متن ها در شکل قرار گرفته اند بسیار از هم گسسته عمل می کنند و از انتقال مناسب مطلب جلوگیری می کنند.   

درباره ی این کتاب خاص، اگر مخاطب آن عام باشد و توقع این باشد که کسی که با مبانی روانکاوی و اندیشه های لاکان آشنایی ندارد بتواند از طریق آن با این موضوع آشنا شود، توقعی عبث خواهد بود. مخاطب عامی مثل من در نوشته های کتاب و اصطلاحات آن سردرگم می شود، هر از گاهی چیز جالبی می بیند و می فهمد اما اکثر اوقات سردرگم است. همه می گویند که لاکان سخت خوان است اما این در رابطه با متون خود لاکان است نه آنچه درباره ی او به شکل بیوگرافی آن هم کمیک استریپ نوشته می شود 

از همه که بگذریم، برکت اصلی این کتاب برای من این بود که مرا با لاکان آشنا کرد. در واقع حس می کنم این روزها دارم گام هایی در شناختن روانکاوی پس از فروید و یونگ بر می دارم که بسیار با ارزش است. اولین آن با اریک فروم بود و حالا با ژاک لاکان. امیدوارم بتوان ادامه داد.

روانکاوی و دین - اریک فروم - ت: آرسن نظریان

 

سعی نویسنده این است که نشان دهد عدم اعتقاد به خدا به معنی حذف روح نیست. در واقع معتقد است که روح ملک طلق روحانیون و ادیان خدادار (مثل ادیان ابراهیمی ) نیست. روانکاوی را از جمله روشهای ارتباط با روح و اخلاقی کردن زندگی می داند. مساله اصلی از نظر او این است که عشق و محبت در زندگی انسان جایی داشته باشد. اینکه چه نظام سمبولیکی (دین یا غیر دین) از نظر او در مرحله دوم اهمیت قرار می گیرد. برای اینکار از بررسی نگاه فروید و یونگ به دین شروع می گند. از اهداف او از این بررسی  "تصحیح این عقیده ی بسیار رایج است که فروید مخالف و یونگ موافق دین است." 

به نظر فروید دین حاصل ناتوانی بشر در مقابله با نیورهای طبیعی در بیرون و نیروهای غریزی در درون اوست. دین در کودکی بشریت ایحاد شده است زمانی که او قادر به استفاده از خردش برای مقابله اب این نیروها نبوده است. اینجاست که از نیروهای عاطفی استفاده کرده است که وظیفه شان سرکوبی و اسارت این نیروهاست. اینجا انسان به تجربه ی کودکیش و حمایت پدر باز می گردد و با اتکا به دین برای خود جستجوی حمایت می کند. فروید غیر از اثبات توهم بودن دین معتقد است که دین چیز خطرناکی است. به این دلایل: 1. به تقدیس نهادهای شوم انسانی کمک کرده است 2. با معتقد ساختن بشر به توهم و منع انتقاد مسئول فقز فکری بشر است. 3. اخلاق را روی پایه ی متزلزل اعتقاد به خدا قرار می دهد. در واقع فروید از محل اخلاقی گری به نقی دین می پردازد. او معتقد است بر عکس تصور موجود دینی، انسان زمانی به رشد و بلوغ می رسد که بر ترس های کودکی خود غلبه کند و با آنها به تفاهم برسد نه اینکه از ترس آنها به موهوم پناه برد. 

به نظر یونگ و با روش پدیدارشناسانه اش معتقد است که زمانی که چیزی جمعی است حقیقی است و از این نظر ادیان حقیقی هستند. این موضوعی است که فروم با آن مشکل دارد. او معتقد است جمعی بودن یک ایده نمی تواند مبنای درست بودنش باشد. از نظر یونگ جوهر تجربه ی دینی تسلیم و تمکین در برابر نیورهایی است که نسبت به ما برتری دارند. بر این مبنا او معتقد است که ناحودآگاه یک مفهوم دینی است چون صرفا جزیی از ذهن فرد نیست بلکه نیرویی است خارج از کنترل که بر اذهان مسلط است. ناخودآگاه فردی فقط بخشی از ناخودآگاه کل است که شخصی تر شده است. از نظر او اصول دینی و رویا هر دو از سنخ پدیده های دینی است.  

فروم نظر این دو را اینگونه مقایسه می کند که وقعا فروید مخالف دین نیست چون به دنبال بسیاری از جنبه های اخلاقی مورد نظر ادیان است و به همین دلایل با این ادینان مخالف است اما از نظر یونگ دین با نوعی نسبی گرایی تا حد روانشناسی نزول می کند و ناخودآگاه همسطح پدیده ی دینی ارتفا می یابد که اینگونه نسبی گرایی در واقع هویت دین را ریشه ای تهدید می کند.  

در این کتاب فروم معنایی وسیع برای دین تعریف می کند: هر سیستم فکری یا عملی مشترک بین یک گروه را که الگوی جهت گیری و مرجع اعتقاد و ایمان افراد آن گروه باشد. او معتقد است این نیاز گریز ناژذیر است و دارای ریشه های عمیق در شرایط زیستی انسان است. به نظر او سه عامل در انسان خصوصیات زندگی حیوانی او را بر هم زده و او را از طبیعت جدا کرده اند: خودآگاهی، خرد، و تخیل. خودآگاهی باعث شده به مرگ وقوف یابدُ خرد او را به حل دوگانگی شخصیتیش وا می دارد و با تخیل برای خود دنیایی دیگر خلق می کند. این تضاد هستی اوست که وی را مجبور می کند دز زندگی پیشرفت کند. این موضوعات را از کتاب «انسان برای خویشتن» خود نقل می کند که البته چندان موفق نمی شود خواننده ای مانند مرا درباره ی درست بودنشان قانع کند.  

او معتقد است انسان مجبور به داشتن آرمان است و ایده آلیست می باشد. حتی شرورانه ترین  مظاهر فکر اسنان حاصل ایده آلیست بودن اوست. بنابراین معتقد نیست که داشتن یک آرمان به خودی خود مفید است بلکه داشتن آرمان غلط را خطرناک می داند. او معتقد است هیچ کس بدون آرمان نمی باشد. ماسله با دینی یا بی دینی نیست. مسئل این است که چه دینی را انتخاب کنیم.  

از نظر او تعریف دین بسیار وسیع تر از ادیان توحیدی است. او حتی بیماری های عصبی را دین های شخصی شده یا سیر قهقرایی به اشکال اولیه دین می داند که با الگوهای رسمی دین متعارضند. او معتقد است مذاهب یکتاپرستی و لاادری پوشش های ظریفی هستند بر مذاهبی بسیار ابتدایی تر مثل: نیاپرستی، توتمیسم، بت پرستی، پرستش شعایر مدهبی، پرستش تمیزی و پاکیزگی و مثال هایی از حضور آنها در زندگی کنونی می زند.  

اختلاف اصلی بین بیماری های عصبی شخصی و جمعی (مثلا شخصیت پرستی) را این می داند که در بیماری های عصبی شخصی چون احساس یگانگی با دیگران وجود ندارد بسیاز دردناک خواهند بود.  او معتقد است که اینکه ادیان یکتاپرست می توانند انسان را از واپس رفتن به ادیان اولیه باز دارند و او را نجات دهند غلط است چون سابقه ی این ادیان این را نشان نمی دهد.  

فروم ادیان را به دو دسته ی خودکامه و نوعخواهانه تقسیم می کند. در ادیان خودکامه دلیل پرستش قویتر بودن خداوند است و اصل بر احترام و فرمانبری است. این ادیان در راه هدفی انتزاعی مثل زندگی ژس از مرگ یا آینده نوع بشر سعادت افراد معاصر را قربانی می کنند. ادیان نوعخواهانه بر اساس انسان و توانایی او برپاشده اند. هدف آنها نیل به حداکثر قدرت انسان است و ایمان آنها یعنی قطعیت یافتن اعتقادات شخص بر اساس تجربه قکری و عاطفیش نه بر اساس القاء. او نمونه های ادیان نوع خواهانه را بوداییسم اولیه (با مقهوم نیروانا)، زن-بوداییسم ( با این اعتقاد که دانش از درون شخص می آید و لغات و سیستم های فکری را خطرناک می داند چون مورد ژرستش ممکن است قرار گیرند)، عقاید اسپینوزا (که خدا را محدود می کند)  می داند. همچنین معتقد است این دو خصوصیت در بسیار مواقع کنار هم در یک دین گرد آمده اند. اینجا او به خودخواهی خدا در سفر آفرینش (اخراج آدم از بهشت، طوفان نوح)‌می پردازد و بعد به رابطه ی خدا و ابراهیم در ماجرای عذاب بر سهر سدوم می پردارد که در آن خدا مورد چالش قرار می گیرد. (روایت نیکوس کازانتزاکیس از این ماجرا در کتاب گزارش به یونان جالب است. ) مسیجیت را در ابتدا نوع هواهانه می داند که بعدا وقتی دین رسمی روم می شود خودکامه می شود.

او ارتباط انسان با خدا را در دین های خودکامه از نوع روابط مازوخیستی می داند. در این سیستم انسان با کامل کردن خدا خود را از کمال دور می کند. او فرآیند احساس گناه و طلب آمرزش را در جهت دور شدن انسان از بازیابی خود می داند.  

فروم معتقد است ادیان خودکامه بر مبنای دو سفسطه اند: اول اینکه انسان بسیار عاجز و متکی بر جهان خارج از خود است و به همین دلیل باید به قدرت بزرگتری تکیه کند. او محدویت انسان و اهمیت آگاهی او به این محدودیت را می پذیرد اما معتقد است که اکر این باعث شود آدمی (مثل یک مازوخیست)‌اختیار را از خود سلب کند و به دیگران واگدار کند. همین موضوع در جوامع استبدادی نیز پیش می آید. دومین سفسطه این است که چون انسان اشتیاق به مفهوم ماورایی دارد حتما این مفهورم وجود خارجی دارد در حالیکه این فقط نشان دهنده ی احتیاج انسان است و نه چیز دیگری.  

سپس به بحث موجه نمایی می پردازد و اینکه یک شخص روانپریس که در صدد توجیه رفتاری است ممکن است در بسیاری جهات دیگر سیستم فکری خود بسیار منطقی باشد. او مفتقد است که بشر یک حیوان گروهی است که برایش در کنار خصایص فردی اجتماع نیز مهم می باشد. در واقع توجیه را سازشی بین طبیعت گله ای و استعداد انسانی فرد می داند. این همان نیاز دوگانه ی وابستگی و آزادی است.  

فروم معتقد است بعضی از افکار ممکن است جز پوسته ای توخالی نباشند و با تغییر افکار عمومی تغییر کنند. چنین افماری در ساختار شخصیت فرد ریشه و زمینه ای ندارند. او وظیفه ی روانکاو را تشخصی چنین افکاری در فرد از افکار ریشه دار وی می داند. به همین دلیل معتقد است که روانکاو باید تمام نظام فکری فرد را هم از نظر فردی و هم از نظر گروهی بررسی کند و ببیند که آیا یم فکر نظام فکری است یا موجه نمایی.  

انواع روانکاوی 

او  روانکاوی را به دو دسته تقسیم می کند: یکی با هدف همسازی اجتماعی و دیگری با هدف درمان روح و حمله ی شدیدی را بر علیه نوع اول انجام می دهد. از همین جا به این می رسد که اینکه این هدف چه باشد تاثیر عمیقی بر تشخیص و روش درمان او خواهد گذاشت. در واقع نشان می دهد. گروه اول روانکاوان، عدم همسازی را نشانه ی بیماری می دانند و درمان را در همسازی می دانند. روانکاو نوع دوم به رشد شخصیت مستقل فرد و توصعه حداکثر توانایی ها و استعدادهای شخص و فردیت او اهمیت می دهد. او معتقد است افرادی که به شکل همساز ی فاقد مشکل دیده می شوند وقتی تنها می شوند علایم بیماری آشکاری از خود ظاهر می کنند.

او معتقد است که در عمل این دو نوع روانکاوی با همی می آمیزند. او قرد همساز شده را در تقش کالاست که تا در تلاش خود کامیاب است تا اندازه ای احساس آرامش می کند، اما خیانت او به "من عالیتر" به ام احساس بیهودگی و پوچی می دهد. او گاهی بهای سقوط خود را با بیماری های جسمی نشان می دهد.  اما شخصی که به انسجام درونی و قدرت و استقلال نائل شده از آرامش، قدرت داوری و واقع بینی بیشتری برخوردار است حتی اگر در ظاهر ناموفق تر به نظر برسد. 

مفهوم جدید حقیقت  

موضوع جالبی که درباره ی روانکاوی مطرح می کند این است که مفهموم جدیدی به حقیقت داده است. اینکه اعتقاد ذهنی به هیچ وجه ملاک کافی برای صداقت و خلئص نیت نمی باشد. مثلا شخص ممکن است فکر کند انگیزه اش عشق و محبت است اما محرک او میل مازوخیستی او به وابستگی باشد. موجه نمایی در واقع همین است که انسان به خود و دیگران بباوراند که اعتقادات او درستند. او در واقع کار روانکاو را کشف حقیقت می داند و تعیین اینکه موجه نمایی ها از عقاید مبتنی بر عواطف و احساسات تفکیک شود. 

توسعه ی میل زنا با محارم 

نکته ای که از قول فروید می گوید این است که وجود این همه تابو در این باره دلیلی بر وجود این میل است. او معتقد است این موضوع را باید به سایر روابط انسانی نیز تعمیم داد. او معتقد است که این مفهوم بیشتر بر اساس ترس از جدایی بنا نهاده شده است و می تواند به شکل های دیگری از حمله وابستگی به قبیله، نژاد، وطن و ... خود را نشان دهد.  از قول فروید می گوید که مقصود او نیز چیزی فراتر از مفهوم جنسی بوده است. او رها شدن از این موضوعات را همانند ازدواج یک شخص مایه ی رشد شخصیت و آزادی او می داند.  مثلا بودا رهایی فرد از پیوندهای آشنایی و خویشاوندی را حهت شناسایی خویشتن ضروری می داند. او مفتقد است تاریخ بشر دین یهودی از نافرمانی او و با شروع آزادی و رشد نبروی خرد او آغاز شده است. او موضوع وابستگی به دولتی را که رفاه، قدرت و شوکت از ملاکهای خوبی و بدیش می دانند را هم از قبیل وابستگی های مخرب می داند.

بیمار عصبی یا قهرمان؟ 

او معتقد است که افراد همساز شده در ظاهر سالم از نظر تحقق بخشیدن به اهداف انسانی خود بیمارتر از اشخاص عصبی هستند.

گناه در دین 

 به نقد دین های سازمان یافته می پردازد و افرادی که جایگزین خداوند شده اند. اینکه در ادیان خودکامه گناه به مفه.وم نافرمانی از مرجع اقتدار است در حالیکه در ادیان نوع خواهانه گناه بر ضد خدا نیست بلکه بر ضد خود انسان است که باعث به خطر افتادن استقلال و انسجام اخلاقی او می شود. همین است که توبه در نوع اول احساسی با ترس است که موجب نفرت و انزحار می شود. او مراسم توبه را نوعی خودآزاری می داند که شخص را آماده ی ارتکاب مجدد گناه می کند. در ادیان نوع دوم آگاهی از گناه انگیزه ای برای شناخت نیروهای انسانی و اصلاح و بهبود شخصیت است. به نظر او نقش روانکاو این است که نوع نگاه بیمار را به گناه تغییر دهد. هدف او کمک به بیمار جهت به دست آوردن طرز فکری نوعخواهانه دینی در مقابل تمایلات خودکامانه است.  

تفاوت اخلاق و دین 

او معتقد است که فرق این دو در تجربه هایی است که از حد اخلاق بالاتر می رود. او تعریف تجربه ی دینی را بسیار مشکل می داند اما آن را شامل سه جنبه می داند: حیرت، علاقه ی غایی به مفهوم زندگی و تحقق بخشیدن به نفس، و اصل وحدت و یگانگگی با تمامی حیات. او یگانگی را نفی خود نمی داند بلکه کامل شدن فردیت می داند چون متضمن آگاهی عمیق و حتی ناگوار نسبت به نفس خویش است. او کار روانکاو را تنها دادن نظریات تازه ای به بیمار برای دلایل مشکلاتش نمی داند بلکه توانایی حیران کردن او درباره کشف بخشی از وجودش که متوجه آن نبوده می داند. این به معنی شکستن حدود و ثغور من سازمان یافته است و پیمان یافتن با ناخودآگاه. در اینجا  فروم ناخودآگاهی متفاوت از فروید و یونگ تعریف می کند. او ناحودآگاه فرویدی را قسمت بد و فروکوفته می داند که با نیازهای فرهنگی و با من عالیتر مانع الجمع است. ناخودآگاه یونگی را به زبان دینی همان خدا می داند که منشا مکاشفه و شهود است و ما تابع دستورات او هستیم. ناخودآگاهی که فروم معرفی می کند هم شامل عالیترین و هم شامل بدترین جنبه های فکری ماست. او نه خدایی واجب الطاعه و نه اژدهایی واجب القتل می داند. ما باید قسمت دیگر خویشتن را با خوش خلقی و خودبینی ببینیم نه با ترس و و وحشت. او این ناخودآگاه را همچون قطره ای از اقیانوس هم شخصی می داند و هم جهانی.

آیا روانکاوبی تهدیدی برای دین به شمار می رود؟ این سوالی است که نویسنده سعی می کند در فصل آخز کتاب به آن پاسخ دهد. به این منظور لازم می داند که دین را از چهار جنبه بررسی کند.  

از جنبه عملی یعنی احساس و ایمان جواب به این سوال منفی است. او معتقد است نیروی عشق و خرد دین از هیچ علمی تهدید نمی شود. می گوید که حتی می توانند این جنبه ی دین را توسعه دهند. او معتقد است که  تهدیدی که علیه دین در دنیای کنونی می بینیم از ناحیه ی جهت گیزی سوداگرانه ی انسان جدید است که بر هر چیز برچسبی می زند و آن را همانند کالایی عرضه می کند حتی تعهد به دین را. این بخش را به نحو زیبایی تشریح می نماید. اینکه انسان مانند کالا در ویترین ارزیابی بازار قرار داده می شود. اینکه از دوران کودکی یاد می گیرد که به مد روز در آمدن، یعنی مورد تقاضا بودن و برای اینکار به دنبال الگوهایی در بازار می گردد. حتی اگر مدعی داشتن ارزشهایی مانند عشق و حقیقت و عدالت باشد کوششی برای به دست آوردن آنها نخواهد کرد. او معتقد اصل از خود بیکانگی انسان و بیگانگی او از دیگران چیزی است که  دین را تهدید می کند.  

از جنبه ی علمی-جادویی دین را همواره سهیم در کارکرد علم برای توضیح طبیعت بوده است. به نظر او با مطالعه سزگذشت دین می توان به توسعه ی علم و فن در دروه های مختلف تاریخی  پی برد. او در اینجا به تفاوت ادیان غربی با ادیان شرقی از این نظر می پزذازد. ادیان غربی جنبه ی علمی-جادویی دین را جزو لاینفک خود می دانند و به همین علت مخالف رپیشرفت علم بوده انذ. ادیان شرقی با چنین مشکلی مواجه نیستند جون این جنبه را از دین خود جدا نگه داشته اند. مثال او از ریگ وداهاست که می گوید که شاید خدا هم جواب سوالات فلسفی و علمی مربوط به جهان را نداند.  

جنبه ی آیینی و تشریفاتی دین جنیه ی دیگر مورد بررسی وی است. او معتقد است آیین ها به دو دسته تقسیم می شوند یک سری که غیر عقلایی و مبتنی بر واپس زدن انگیزه های غیر عقلایی هستند (مثل شستشوی وسواسی)  و گروه دیگر عقلایی که عملی مبتنی بر ارزشی جمعی است (مثل کف زدن برای یک نفر). در گروه دوم احساس ترس و وسواس ناشی از انجام ندادن آیین یا وسواس جای خاصی ندارد. او معتقد است شعایر دینی (مثل سشتشو، روزه، ازدواج، و مکاشفه) را نمی توان صرفا شعایری غیر عقلایی دانست. همچنین او شعایر را زبان سمبلیک اندیشه ها و احساسات جمغی (مثل رویاها برای فرد) می داند. او معتقد است کار روانکاو تشخیص شعایر وسواسی و غیر منطقی از شعایر عقلایی است. نکته ی جالب دیگر استفاده ی دولت های خودکامه از شعایر دینی است. که منجر به تولید شعایر نوین می شود. مراسم و شعایری مربوط میهن پرستی و غیره از این قبیلند. از طرفی معتقد است فرهنگ دموکراتیک شعایر با ارزش زیادی ندارد و از انسان بنا بر نیازش به آفرینش شعایری مثل رفتار مودبانه، سازمان های اخوت، و باشگاه ها می پردازد. او معتقد است انسان بین قبول شعایر مذهبی یا انکار آنها و حس پوچی باقیماند است. راه سوم او  ایجاد شعایری جدید بر مبنایی نوعخواهانه است.  

جنبه ی چهارمی که بررسی می کند جنبه ی معنی شناسی دین است. جنبه ای که مربوط به زبان سمبولیک دین است. زبانی که به نظر فروم شاید تنها  زبان بین المللی بشر باشد. این زبان از همان جنس زبان رویاهاست. اینجاست که فروم فروید را بع عنوان کاشف این زبان معرفی می کند که از نظر او کوته نظرانه همه چیز را به غرایز  جنسی تعبیر نموده است اما هیچ اشاره ای به یونگ به عنوان کسی که از این تنگ نظری گذر کرده است نمی کند.  

در نتیجه گیری او می گوید که مسئله ی دین مسئله ی خدا نیست بلکه مسئله ی انسان است و این را باعث تاسف می داند که بحث های دینی بر مبنای اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا دور زده اند. او این بحث ها را بع عنوان سدی به عنوان نگریستن به دین به عنوان مسئله ای انسانی می بیند که از رشد گرایش نوعخواهانه ی دین جلوگیری کرده اند. او معتقد است که نیازی نیست به دعوا با کسانی که سعی در نگهداری سمبل خدا دارند پرداخت. شاید آنها بخواهند آن را به عنوان سمبلی که از لحاظ تاریخی اهمیت دارد نگاه دارند. تعارض واقعی بین طرز فکر نوعخواهانه دینی و طرزفکر مستبدانه است.  او معتقد است که باید خدا را به عنوان موضوعی غیر قابل توصیف دانست که در افقی دور دوست نشانگر آن چیزهایی است که انسان باید باشد اما نیست.

کوری - ساراماگو - ت: مهدی غیرایی

 

رمان مسلما پیامهای اخلاقی بسیار زیادی در خود دارد اما آنجور که برخی (مثل نویسنده ی مقدمه ی کتاب که البته جایش آخر کتاب باید می بود نه اول کتاب) می خواهند، تقلیل آن به یک اثر صرفا اخلاقی همانند گلستان سعدی و سعی در واقعی ندانستن کوری نه تنها با شکل روایت کتاب مطابقت کامل ندارد بلکه بالعکس تصور ارزش واقعی کتاب را کمتر می کند.  

دلیلی بر واقعی نبودن کوری در داستان نمی توان یافت. خود نویسنده بارها از ز زبان خود و شخصیت های قصه بر این تاکید دارد که بشر دچار نوعی کوری اخلاقی است اما این دلیل نمی شود که این کوری از نوع فیزیکیش  چنانکه در در داستان آمده واقعیت نداشته باشد. نمی توان منکر این شد که تنها فرد نابینانشده ی داستان اخلاقی ترین شخصیت است اما باز هم نمی توان مطمئن بود فقط به این دلیل بوده است که نویسنده او را همراه دیگران کور نکرده است شاید این  کار را نکرده چون به یک بینا نیاز داشته است.  در واقع ما به جز تعداد اندکی از افراد از گناهان دیگران هم چیز زیادی نمی شنویم. مثلا مرد کور اولی یا همسرش یا کودک لوچ مگر اینکه شاشیدن در شلوارش یا از یاد بردن مادرش نشان گناهکاریش باشد.

بگذارید به شکل دیگری به موضوع نگاه کنیم. آنچه نویسنده طراحی کرده است می تواند به جای نوعی تمثیل اخلاقی نوعی واقعیت جایگزین (Alternative Reality) باشد که در دنیای تخیل می تواند اتفاق بیفتد. این می تواند واقعا در تصور نویسنده یک واقعیت باشد که در حال رخ دادن است. یک بیماری همه گیر که مشغول کور کردن دیگران است. این رمان در واقع پاسخی به این سوال است: اگر چشم نبود چه می شد؟ و شاید یک سوال دیگر هم باید اضافه کرد: اگر فقط یک جفت چشم باقی می ماند چه می شد؟ و اینجاست که کلی سوالات دیگر پیش خواهد آمد. یکی از این سوال ها این خواهد بود: این جفت چشم مال کی هستند؟ انسانی اخلاقی یا انسانی غیر اخلاقی. هر یک از این دو گزینه می توانست داستان را به سمتی پیش برد. اما نویسنده گزینه ی اول را انتخاب می کند. نویسنده به تخیل قدرتمندش اجازه می دهد جامعه ی بشری را در مواجه با چنین پیشامد سهمگینی تجزیه و تحلیل کند. این تخیل به تحلیل عمیق نقش «چشم» در جامعه ی بشری می پردازد. رابطه ی چشم و جامعه ی بشری.   

قصه به اندازه ی کافی واقعی است. همه کور می شوند جز یک نفر. این کوری واقعیتی خیالی است. اینجاست که مسائل واقعی مختلفی همانند سازمان زندگی بشری، عشق، قانون و اخلاق وارد ماجرا می شوند. بهتر بگویم نویسنده دست به آزمایشی می زند. نویسنده با این آزمایش مجازی می تواند ذاتی بودن بسیاری خصوصیات بشری را مورد مداقه قرار دهد. اینکه چقدر این خصوصیات (از جمله قانون و اخلاق) شکننده و وابسته به شرایط رشد بشری هستند. اینکه اگر بشر در شرایط متفاوتی رشد می کرد تا چه حدی متفاوت می بود. نتایج این آزمایش متفاوتند. در کوتاه مدت هرج و مرج و یاغیگری و رذالت و بی توجهی به اخلاقیات و پاکیزگی خود را نشان می دهند اما این همه ی داستان نیست. این کوری استعدادهای اخلاقی برخی را هم  می پروراند مثل دختر عینکی.  

 نویسنده شاید صرفا شخصیت های قصه اش را کور نمی کند بلکه در این آزمایش چشم ظاهربین خواننده را نیز کور می کند تا با چشمی دیگر به واقعیت زندگی بشری و شکننده بودن اصولی که ذاتی جامعه می پندارد بنگرد.  

در واقع این آزمایش خیالی نشان می دهد که بعد از مدتی از میان این همه هرج و مرج دوباره سازمان ها در حال شکل گرفتنند. سخنرانان سر چهارراه ها (سیاستمداران) و کسانی که دورشان جمع شده اند کسانی هستند که بالاخره این کار را خواهند کرد. اینها در واقع گروهی مشابه اوباش قرنطینه اند که توانسته بودند سازمانی تبهکار (هر چند شکننده) مطابق شرایط جدید ایجاد کنند. کسی چه می داند شاید اگر نویسنده این آزمایش را برای مدتی طولانی تر ادامه می داد می توانستیم سازمان های این سخنرانان را ببینیم که توانسته بودند بسیار موفق تر عمل کنند. اینکه سازمانی که این افراد تشکیل می دانند تفاوتی اساسی با سیستم قبل از کور شدن داشت یا نه معلوم نیست اما شعارهایی که می دهند تقریبا کاملا به آن دوره یکسان است.  

آنچه در اینجا تلاش می کنم بگویم این است که تمثیلی دانستن کوری در این داستان شاید تعبیر مناسبی از داستان نباشد و خواننده را با سوالات متعددی متوجه می کند. رمان یک رمان انسانی (این کلمه را به «اخلاقی» ترجیح می دهم) است که یک پیشامد فرضی را تست می کند و نشان می دهد چنین پیشامدی تا به چه اندازه می تواند شکل کنونی زندگی بشری را تغییر دهد. در تاریخ چنین پیشامدهایی کم نبوده اند. فیزیکی ترین آنها بی غذایی و قحطی ها بوده اند که منجر به از هم گسستن کامل معیارهای متداول زندگی بشری گردیده اند. نمونه های دیگر آن اتفاقات سیاسی بسیاری زیادی هستند که هر روزه دور و ورمان می افتند. از فاشیسم هیتلری که مردم آلمان را کور کرده بود بگیرید و بیایید تا نسل کشی رواندا و بوسنی و نمونه ی اخیرتر آن اتفاقات بعد از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۳ در آمریکا. مثلا پیشامدهای ضد حقوق بشری بعد از این ماجرا که در آمریکا و غرب (حمله به افغانستان و عراق، ابوغریب و گوانتانامو و هزاران مشابهشان)  اتفاق افتاد نشان داد تمام دستاوردهایی که ما به عنوان پیشرفت تاریخی حقوق بشر می شناسیم تا چه اندازه شکننده و «شاید» فاقد اصالتند و با تلنگر واقعه ای از میان می روند.  حتی کوری های هز از گاهی در یک خانواده می تواند شاهدی بر این موضوع باشد. شاید قصد عمده ی این رمان را بتوان مشخص کردن این شکنندگی دانست تا نقد اخلاقیات کنونی جوامع اگرچه مشخصا این دو رابطه ای نزدیک دارند.

واقعیت این است که ما همه بینایی ای داریم که هر از آن ممکن است از دست برود. ما این مخلوط کوری و بینایی (خوبی و بدی) هستیم و تلنگری کافی است که کوری جای بینایی را بگیرد. بنابراین دنیای مجازی ساراماگو دنیای چنان دور از ذهنی نیست، همین است که تمام مشاهدات او در شهر کوران برای ما باورکردنی و نشانی از تیزهوشی او در مدل کردن چنین جامعه ای می نماید. در واقع برعکس عحیب بودن این اتفاق این دنیایی است که هر روزه در جهان ما در هر مقیاسی تکرار میشود. مشابه تمام «طاعون» هایی که هر روزه رخ می دهند این جهان مجازی بسیار به ما نزدیک است. کوری هایی که هر روزه تکرار می شوند اما آنچه این قصه را قصه ی واقعیت جامعه ی بشری می کند این است که این کوری دائمی نیست. این قصه علیرغم همه ی کثافت بودن و بیرحمانه بودنش قصه ی امید است و زندگی. قصه ی بینایی ای که باز خواهد گشت. قصه قصه ی کوری دائمی نیست. قصه ی کوری های هر از گاهی است که با همه ی سختی و شناعتشان می گذرند. مثل همه ی فجایع بشری، مثل نسل کشی ها، مثل جنگ ها.

ترجمه عالی است.

انسان و اسطوره هایش - ژوزف هندرسن ت: حسن اکبریان طبری

کتاب روال نسبتا مشخصی دارد. یک رسم اسطوره ای، یا اسطوره را روایت می کند. رویایی را که توسط کسی دیده شده بازگویی می کند، نمادهای آن را می شناساند و سعی  می کند قرینه های این دو را بیابد. مشکل اصلی در خواندن متن هنگام جستجوی این قراین رخ می دهد که توجیه برخی از آنها تا حدی غریب جلوه می کند که آدمی گمان می کند این نوع قرینگی صرفا در ذهن نویسنده هویت می یابد و قابل انتقال به خواننده نمی باشد. کتاب شش فصل دارد: 

فصل اول- نمادهای جاودانه:  

نویسنده به اهمیت اسطوره ها در زندگی انسان مدرن می پردازد. اشتیاق به آثار هومر، شکسپیر، یا تولستوی در دوران جنگ را دلیلی بر جاری بودن این اسطوره ها می داند. نویسندگانی که "قادرند ورای زمان و مکان حرکت کنند و به بیان مضامینی بپردازند که جهان شمول اند. " مثال جشن کریسمس  را که همکنون جشن گرفته می شود در نظر می گیرد و به ریشه های اساطیری غیر دینی آن اشاره می کند. موضوع جالبی که مطرح می کند و من تا کنون به آن توجه نکرده بودم عید پاک است و عید ایستر که در بهار رخ می دهد و نمادهای زایندگی تخم مرغ و خرگوش در آن حضور دارند. دوگانگی مناسک مرگ و رستاخیز در این اعیاد هم به چشم می خورد.

فصل دوم- قهرمان و قهرمان سازان 

به اسطوره های قهرمانی پرداخته می شود که دارای اروال و لگویی مشترک و جهانی اند. قهرمان در شرایط سختی به دنیا می آید و بزرگ می شود. به سوی تعالی و توانمندی می رود،

با نیروهای اهریمنی نبرد می کند و پیروز می شود، به گناه و خودبینی وسوسه می شود، در اثر خیانت دیگران شکست می خورد، و با ایثاری قهرمانانه می میرد. نویسنده معتقد است این بیانگر نوعی تحول درونی انسان است. همچنین این الگو کارکردی برای جامعه دارد که نیاز دارد تا هویت جمعی اش را به منصه ی ظهور برساند. نکته ی دیگر این الگو این است که قهرمان نیاز به یک حامی دارد. این حامی در نمادی از هویت جمعی است که من انسان فاقد آن است.  نجات دوشیزه توسط قهرمان در واقع نشان آشنایی با عنصر مادینه روان (آنیما) که گوته آن را "زنانگی ازلی" می خواند است. 

نویسنده به اثر کسی دیگر اشاره می کند که جریان تکامل اسطوره قهرمانی را به چهارچرخه ی "فریبندگی"، "خرگوش"، "شاخ قرمز"، و "دوقلو" اشاره می کند و در دنباله ی کتاب نیز آن را پی می گیرد که ارتباط دهی های آن برای خواننده ی کم حوصله ای مثل من بلاتوجیه است.  در واقع تفسیرهای نویسنده در کل این روال چنان گل و گشادند که خواننده حس می کند عمومیت این تفاسیر اعتبار آنها را زیر سوال می برد.  

نکته ی مثبت این فصل تلاش آن در نبیین "سایه" و "جنگ رهایی بخش" بین آن و "حود" مورد نظر یونگ است. این "حدال انسان ابتدایی در روند رسیدن و دست یافتن به ذهن خودآگاه، این کشمکش به صورت رقابت میان قهرامان کهن الگویی و نیروهای شر جهانی بیان می شود که به شکل اژدها و هیولاهای دیگر در می آیند. در روند تکوین ذهن خودآگاه "شخصیت قهرمان" نمادی است که به وسیله ی آن "حود" پدیدار شده به لختی و رکود ذهن ناخودآگاه چیره می شود و مانع واپس گرایی و برگشت انسان بالغ و شکوفا به دنیای شادی و سعادت بار کودکانه می شود، دنیایی که در آن سلطه ی مادر سایه افکنده است." قهرامان برای پیروزی باید با سایه ی خود کنار بیاید و مسائل آن را حل کند (مثل فاوست)  

اشاره به داستان بونس و ماهی به عنوان نمونه ای که قهرمان تسلیم هیولا می شود و سفر غرب به شرق خورشیدی آن جالب است.

"در تمام فرهنگ های جهان هزارتو (لابیرنت، مار، مارپیچ) به مفهوم مخمصه و پیچیدگی و جلوه ای از دنیای خودآگاه مادرشاهی است، فقط کسانی که آمادگی ورود به دنیای رازگونه ناخودآگاهی جمعی را دارند قادرند از آن عبور کنند....این گونه نجات دادن نمادی است از آزادی و رهایی از عنصر مادینه روان از سلطه مخرب تصویر مادر. تا مردی به چنین دستاوردی نرسد قادر نیست به ارتباط شایسته ای با زنان دست یابد. .. جنگ قهرمان با اژدها بیان نمادینی است از روند رشد. .. کار و وظیفه ی قهرمان هدفی بالاتر از همسازی زیستی و زناشویی را تعقیب می کند. هدف اصلی آزادسازی مادینه روان (عنصر زنانه) از ژرفای روح است که برای هر نوع دستاورد واقعی و خلاق ضروری است."

 فصل سوم-کهن الگوی پاگشایی  

پاگشایی یا ورود یا آغاز به معنای ورود فرد از میان کهن الگوهای پدر مادری به خارج از این دنیاست. پاگشایی همان مراسمی است که در بسیاری از جوامع ابتدایی برای بلوغ فرد وجود داشته است. نویسنده معتقد است که این مفهوم فقط در دوره ی نوجوانی وجود ندارد و مثلا در سن بین 35-40 سالگی در جوامع کنونی به شدت رخ می دهد. حتی در دوره ی پذیرش مرگ نیز نوعی پاگشایی رخ می دهد. دوره ی پاگشایی زنان در اولین عادت ماهیانه رخ می دهد. به هر حال پاگشایی می تواند در هر مرحله رخ دهد و هر کدام آن می تواند با درد همراه باشد. 

فصل چهارم- دیو و دلبر 

افسانه ی دیو و دلبر در این فصل گفته می شود و بسیار زیبا تبا غییر درک دختر نسبت به جدا شدن از پدر و ازدواج (یک دوره ی پاگشایی) مطابقت داده شده است.  

فصل پنجم - ارفه و فرزند انسان 

در این فصل به فرهنگی دیونیوسی (از نوع نیچه ایش) پرداخته شده و جایگزینی آن با ارفه (؟) و سپس مسیحیت بررسی شده است. "مذهب دیونیسوسی دارای آیین شور و مستی دستجمعی است و در آن نیاز رهاکردن و سپردن خود به طبیعت حیوانی و بر تجربه قدرت باروری "مادر زمین " تاکید می شود." عامل ورود به این مناسک کاهش خودآگاهی توسط شراب و تماد آن کامجویی قدسی است. ارفه در واقع پیامبری است که میل و اشتیاقی شرقی برای رهایی از نمادهای صرفا طبیعی عشق و زندگی از درون آن سر بر می آورد. این آیین نیز ظهور الهی را نوید می دهد و از این نظر مقدمه ای بر مسیحیت است. در واقع به عنوان دینی مابین دیونیزوس و مسیحیت دانسته شده است.   

شباهت هایی مثل نوشیدن از جام از دست کشیش در آیین دیونیزوسی و مسیحی وجود دارد.  

فصل ششم - نمادهای تعالی 

در این فصل به نمادهای تعالی مثل شمن یا جادوگر قبیله با قابلیت پرنده بودن آنهاست و نقش آنها در دوره های پاگشایی است. جوندگان، سوسماران و ماران و گاهی ماهیان از دیگر نمادهای متعالی ذهن آدمی هستند. این جانوران حد فاسل بین جانوران آبزی و خشکی هستند. مار متداول ترین ماد تعالی است. هرمس با عصای ماری نشان تعالی است . موجودات بالدار نیز از مادهای تعالیند. امروزه هواپیما ها نماد تعالیند.  

آنچه در این فصل به وضوح بر آن تاکید شده لزوم یافتن راه وسط بین نماد محدود کننده و آزادکننده برای رهایی است. 

در مجموع کتاب خوبی است با نمادشناسی های ارزشمند اما نوشته های روی جلد کتاب مصداق کامل شیادی است. عجیب اینکه در مقدمه ی مترجم هیچ شرمی نهفته نیست. واقعیت این است که این نوشته از یونگ نیست. این نوشته در واقع فصلی از کتاب انسان و نمادهایش (سمبولهایش) است که توسط نویسندگان مختلف نوشته شده و توسط یونگ ویرایش شده است. یونگ در این کتاب صرفا یک فصل نوشته ی خودش دارد. به هر حال عنوان واقعی این فصل این است :"Ancient Myths and Modern Man" و توسط Joseph Henderson روانکاو یونگی آمریکایی نوشته شده است. هندرسون از شیفتگان یونگ و موسس انستیتو یونگ آمریکا است و مدتی هم تحت نظر او کار کرده است. در واقع با مرگ او در سال ۲۰۰۷ یکی از آخرین صحابه ای که معرفت حضوری یونگ را داشت درگذشت (با ادبیات اسلامیم حال می کنی؟).  جالب است که در صفحه ی اول کتاب واقعیت رخ می نماید و نام یونگ حذف می شود.   

وقتی دنبال اسم مترجم گشتم به مصاحبه ای با او برخوردم که باز هم علیرغم اعتراف نشانی از شرم در آن نبود: 

همشهری: آقای طبری، شما کتاب «انسان و سمبولهایش» نوشته کارل گوستاو یونگ را هم ترجمه کردید؛ با وجودی که این کتاب قبلا توسط مترجم دیگری ترجمه شده بود، چه شد که دست به ترجمه این اثر زدید؟
- بله، این کتاب را سال ۷۷ ترجمه کردم و چاپ دوم آن نیز در نمایشگاه بین المللی کتاب ۸۴ تهران عرضه شد. هدف من در واقع بازشناخت دیدگاه های یونگ بود؛ ضمنا چیزی که توجه مرا برای ترجمه کتاب فوق جلب کرد این بود که همه موضوعات این کتاب نوشته یونگ نیست، بلکه بخشی از آن را یونگ نوشته است و بقیه را شاگردان وی تحریر کردند و من هم به پیشنهاد ناشر سعی کردم آن را در چند کتاب مجزا ترجمه کنم. اثر یونگ با نام approaching to unconscios به معنی «به سوی شناخت ناخودآگاه» است و این بخش جزیی از کتاب فوق بود، نه همه کتاب؛ که در واقع سنگینی کتاب به خاطر نام یونگ است. یونگ اندیشمندی بود که اعتقاد داشت انسان موجودی معنوی است و قادر است به ارزشهای والای اخلاقی دست یابد و به سوی زیبایی ها و خوبی ها حرکت کند. او از شاگردان فروید محسوب می شود در حالی که فروید به جنبه مادی بودن انسان تأکید داشت، اما میان دیدگاه یونگ و نظرات فروید تفاوتهایی دیده می شود. بخشهای دیگر کتاب که توسط شاگردان یونگ نوشته شده با نام «انسان و سمبولهایش» شهرت یافت و ناشر محترم هم خواست که این اثر نام قبلی را داشته باشد، این کار در جلدهای جداگانه با همت نشر دایره در دست چاپ است. کسی که این کتاب ها را مطالعه کند و اندیشه های فروید را هم مورد بازکاوی قرار دهد درخواهد یافت که این دو اندیشمند در مقوله فراروانشناسی هم افق نیستند.

بازهم می نویسم. :)

اندبشه ی یونگ نوشته ی ریچارد بیلسکر ترجمه ی حسین پاینده

نمی دانم چرا حس می کنم این کتاب روال یکنواختی ندارد. مثلا فصل چهارمش (درباره ی چنین گفت زرتشت)‌ناخواناست اما فصل پنجمش روان است. کتاب بیش از اینکه مروری بر اندیشه های یونگ باشد مروری است بر آثار یونگ. نویسنده سعی کرده اکثر آثار مهم او را پوشش دهد و از طریق نقل قول هایی از آنها خواننده را به سوی آنها هدایت کند. فصل بندی کتاب خوب است. در این فصل بندی مهمترین فصلهای زندگی و آثار او حضور دارند. فصل اول زندگینامه ی مختصری است،‌ دومی بودن او با فروید و از آن مهمتر دلیل جدایی اوست. این مهمترین دلیل گذر او از فروید در مقوله ی جمعی دانستن ناخودآگاه است. چیزی که در کتاب نمادهای گشتار بیان شده است. سومی بیانگر اندیشه های اصلی او بعد از دوره ی عزلت (یا روان نژندی) است، مواردی همچون سنخ های روانی، کهن الگوها، خود یونگی، انیما و انیموس، سایه، پرسونا یا نقاب، پیر فرزانه و مادر جهان اسفل(؟؟)،‌ و ناخودآگاه جمعی در این فصل به نحو بد و نامفهومی توضیح داده شده اند. فصل چهارم درباب سخنرانی های او درباره ی چنین گفت زرتشت است. نویسنده به نحو ناموفقی (شاید هم اندکی به دلیل ترجمه ی بد) سعی می کند نظریه های اساسی یونگ را از خلال این سخنرانی ها بازخوانی کند. اما فصل پنجم بسیار بهتر از بقیه ی کتاب نوشته شده است. نظر او درباره ی دین، کهن الگو بودن خدا، بررسی کتاب پاسخ به ایوب، ارتباط خدا، رنج ایوب و رنج مسیح، دردانه بودن شیطان نزد خدا، ادیان شرقی (درون گرا، وحدت گرا) و تفاوت آن با ادیان غربی (برون گرا، فردگرا)، کیمیاگری و رهیافت روانشناسانه او به آن و فردانیت، اسطوره ها، ماندالا،   چهارگانگی، همزمانی، بشقاب پرنده به عنوان یک اسطوره ی مدرن از مواردی هستند که در این فصل کتاب بررسی می شوند.  

به هر حال برخلاف نظر نویسنده علیرغم صفحات نه چندان زیادش (۱۷۴ ص) شاید کتاب خوبی برای شروع برای خواننده ی علاقمند به یونگ نباشد.

بعد از مدتها که از مطالعات قبلیم درباره ی فروید و یونگ می گذرد این دوباره درباره ی آنها خواندن برایم به شکل حرکتی بزرگ جلوه می کند. دفعه ی قبل اینها توانستند زندگی ام را تغییر دهند، علاقمندم ببینم این بار چه می کنند.

پیکر فرهاد - عباس معروفی

 

سخت بود که تمامش کنی بس که به هم بافته بود. تعجب می کنم که چطور توانستم همچین کتاب بی سرو ته و هذیانی را که حتی خود نویسنده اش نفهمیده چی نوشته تمام کنم. شاید همه اش به این امید بود که جایی در کتاب نکته ای پیدا شود که به من ثابت کند که کتاب به این چرندی هم نیست. من مخالف هذیان نویسی نیستم اما دو سه صفحه آن هم برای مصرف شخصی کافی است نه اینکه با صد و سی چهل صفحه کتاب خواننده ای را که به اعتماد سایر آثارت به سراغت آمده معطل خودت کنی و بعد هم بگویی که کتاب را از سر بی طرحی نوشته ای. 

کلا نباید خیلی دور و ور شاهکارها پلکید. بوف کور شاهکاری است که هدایت هم نمی تواند شبیه اش را یا معادلش را بیافریند. اینکه آدمی آنقدر جو برش دارد که فکر کند می تواند بر آن ادامه بنویسد از سر همان هذیان است. از همه ی اینها که بگذریم من مانده ام که این بنیاد ادبی آلمانی این جایزه ی ادبی را روی چه حسابی به این کتاب که حتی خواننده ی وطنی هم آن را جز کاریکاتوری از بوف کور نمی داند داده است؟  این هم از جایزه های همه روزه است لابد تا خرجی نویسنده ی اپوزیسیون روی زمین نماند.

اینها را که همه گفتم این نیست که نویسنده چیزهایی را در این کتاب خوب نگفته است، موضوع این است که این چیزها جایشان اینجا نیست. این چیزها تکه پاره هایی هستند که زورکی به این نوشته که نمی شود داستانش خواند وصله شده اند. عباس معروفی نویسنده ی خوبی است اما متاسفانه نه آنقدر که خودش فکر می کند. نه آنقدر که به خودش جرات بدهد جلد دوم بوف کور را بنویسد آن هم با هذیان های سیاسی شده. یا حتی نه آنقدر که فکر کند می تواند با داستانی اثیری بر بوف کور تحشیه بنویسد و سعی کند نمادهایش را برای دیگران توضیح دهد.