...
دلم، دلم، دلم ...
...
...
لاکان - داریان لیدر، جودی کرووز، ت: محمدرضا پرهیزگار
این دومین کتابی است که از این نوع می خوانک: علمی است که به شکل کمیک استریپ نوشته شده و احتمالا آخرین کتاب خواهد بود. نکته ای که در این دو کتاب دیده ام این است که شکل ها تقریبا هیچ کمکی به درک مطلب نمی کنند و من ترجیح می دهم فقط متن ها را بخوانم و توجهی به شکل ها نکنم. از طرفی به دلیل اینکه متن ها در شکل قرار گرفته اند بسیار از هم گسسته عمل می کنند و از انتقال مناسب مطلب جلوگیری می کنند.
درباره ی این کتاب خاص، اگر مخاطب آن عام باشد و توقع این باشد که کسی که با مبانی روانکاوی و اندیشه های لاکان آشنایی ندارد بتواند از طریق آن با این موضوع آشنا شود، توقعی عبث خواهد بود. مخاطب عامی مثل من در نوشته های کتاب و اصطلاحات آن سردرگم می شود، هر از گاهی چیز جالبی می بیند و می فهمد اما اکثر اوقات سردرگم است. همه می گویند که لاکان سخت خوان است اما این در رابطه با متون خود لاکان است نه آنچه درباره ی او به شکل بیوگرافی آن هم کمیک استریپ نوشته می شود
از همه که بگذریم، برکت اصلی این کتاب برای من این بود که مرا با لاکان آشنا کرد. در واقع حس می کنم این روزها دارم گام هایی در شناختن روانکاوی پس از فروید و یونگ بر می دارم که بسیار با ارزش است. اولین آن با اریک فروم بود و حالا با ژاک لاکان. امیدوارم بتوان ادامه داد.
آفرینش مراسم آیینی
این طرحی است که از روش نوینی که نظام حاکم در ایحاد گردهمایی های آیینی پیش گرفته به ذهنم رسیده و باید کسی روی آن کار کند. مشخصا طبقه ی روحانی و به نمایندگی از آنها حکومت جمهوری اسلامی نقش عمده ای در به کار گیری، حمایت، و کنترل و مراسم مذهبی مثل عاشورا داشته اند. نکته ای که مطرح است این است که همکنون چه ضرورتی به ایجاد رسوم جدید حس می شود؟ تاکید بسیار زیاد بر شهادت حضرت فاطمه و ایجاد و توسعه ی مراسم عزاداری آن، افزایش میزان دیگر عزاداری ها، گسترش تاکید بر جشن های ظهور از حمله این مسائل است. دلیل حکومت برای آفرینش و افزایش این مراسم چیست؟ سود زیادی که از داشتن مشابهات کرده؟ یا کاهش مدت زمان برای رسوم رقیب؟ یا تقلید از روش صفویه برای ایجاد پایگاه و هویت دینی؟ اصلا ایجاد رسوم پایدار تا چه حد امکان پذیر است و دولت ها تا چه اندازه می توانند در این موصوع از اقتدار خود بهره ببرند؟ چه عواملی شانس موفقیت آنها را زیاد می کند؟ نقش فرهنگ موجود در این باره چقدر موثر است؟ آیا امکان واپس زدن یا حتی مقابله انعکاسی وجود دارد؟ ....
روانکاوی و دین - اریک فروم - ت: آرسن نظریان
سعی نویسنده این است که نشان دهد عدم اعتقاد به خدا به معنی حذف روح نیست. در واقع معتقد است که روح ملک طلق روحانیون و ادیان خدادار (مثل ادیان ابراهیمی ) نیست. روانکاوی را از جمله روشهای ارتباط با روح و اخلاقی کردن زندگی می داند. مساله اصلی از نظر او این است که عشق و محبت در زندگی انسان جایی داشته باشد. اینکه چه نظام سمبولیکی (دین یا غیر دین) از نظر او در مرحله دوم اهمیت قرار می گیرد. برای اینکار از بررسی نگاه فروید و یونگ به دین شروع می گند. از اهداف او از این بررسی "تصحیح این عقیده ی بسیار رایج است که فروید مخالف و یونگ موافق دین است."
به نظر فروید دین حاصل ناتوانی بشر در مقابله با نیورهای طبیعی در بیرون و نیروهای غریزی در درون اوست. دین در کودکی بشریت ایحاد شده است زمانی که او قادر به استفاده از خردش برای مقابله اب این نیروها نبوده است. اینجاست که از نیروهای عاطفی استفاده کرده است که وظیفه شان سرکوبی و اسارت این نیروهاست. اینجا انسان به تجربه ی کودکیش و حمایت پدر باز می گردد و با اتکا به دین برای خود جستجوی حمایت می کند. فروید غیر از اثبات توهم بودن دین معتقد است که دین چیز خطرناکی است. به این دلایل: 1. به تقدیس نهادهای شوم انسانی کمک کرده است 2. با معتقد ساختن بشر به توهم و منع انتقاد مسئول فقز فکری بشر است. 3. اخلاق را روی پایه ی متزلزل اعتقاد به خدا قرار می دهد. در واقع فروید از محل اخلاقی گری به نقی دین می پردازد. او معتقد است بر عکس تصور موجود دینی، انسان زمانی به رشد و بلوغ می رسد که بر ترس های کودکی خود غلبه کند و با آنها به تفاهم برسد نه اینکه از ترس آنها به موهوم پناه برد.
به نظر یونگ و با روش پدیدارشناسانه اش معتقد است که زمانی که چیزی جمعی است حقیقی است و از این نظر ادیان حقیقی هستند. این موضوعی است که فروم با آن مشکل دارد. او معتقد است جمعی بودن یک ایده نمی تواند مبنای درست بودنش باشد. از نظر یونگ جوهر تجربه ی دینی تسلیم و تمکین در برابر نیورهایی است که نسبت به ما برتری دارند. بر این مبنا او معتقد است که ناحودآگاه یک مفهوم دینی است چون صرفا جزیی از ذهن فرد نیست بلکه نیرویی است خارج از کنترل که بر اذهان مسلط است. ناخودآگاه فردی فقط بخشی از ناخودآگاه کل است که شخصی تر شده است. از نظر او اصول دینی و رویا هر دو از سنخ پدیده های دینی است.
فروم نظر این دو را اینگونه مقایسه می کند که وقعا فروید مخالف دین نیست چون به دنبال بسیاری از جنبه های اخلاقی مورد نظر ادیان است و به همین دلایل با این ادینان مخالف است اما از نظر یونگ دین با نوعی نسبی گرایی تا حد روانشناسی نزول می کند و ناخودآگاه همسطح پدیده ی دینی ارتفا می یابد که اینگونه نسبی گرایی در واقع هویت دین را ریشه ای تهدید می کند.
در این کتاب فروم معنایی وسیع برای دین تعریف می کند: هر سیستم فکری یا عملی مشترک بین یک گروه را که الگوی جهت گیری و مرجع اعتقاد و ایمان افراد آن گروه باشد. او معتقد است این نیاز گریز ناژذیر است و دارای ریشه های عمیق در شرایط زیستی انسان است. به نظر او سه عامل در انسان خصوصیات زندگی حیوانی او را بر هم زده و او را از طبیعت جدا کرده اند: خودآگاهی، خرد، و تخیل. خودآگاهی باعث شده به مرگ وقوف یابدُ خرد او را به حل دوگانگی شخصیتیش وا می دارد و با تخیل برای خود دنیایی دیگر خلق می کند. این تضاد هستی اوست که وی را مجبور می کند دز زندگی پیشرفت کند. این موضوعات را از کتاب «انسان برای خویشتن» خود نقل می کند که البته چندان موفق نمی شود خواننده ای مانند مرا درباره ی درست بودنشان قانع کند.
او معتقد است انسان مجبور به داشتن آرمان است و ایده آلیست می باشد. حتی شرورانه ترین مظاهر فکر اسنان حاصل ایده آلیست بودن اوست. بنابراین معتقد نیست که داشتن یک آرمان به خودی خود مفید است بلکه داشتن آرمان غلط را خطرناک می داند. او معتقد است هیچ کس بدون آرمان نمی باشد. ماسله با دینی یا بی دینی نیست. مسئل این است که چه دینی را انتخاب کنیم.
از نظر او تعریف دین بسیار وسیع تر از ادیان توحیدی است. او حتی بیماری های عصبی را دین های شخصی شده یا سیر قهقرایی به اشکال اولیه دین می داند که با الگوهای رسمی دین متعارضند. او معتقد است مذاهب یکتاپرستی و لاادری پوشش های ظریفی هستند بر مذاهبی بسیار ابتدایی تر مثل: نیاپرستی، توتمیسم، بت پرستی، پرستش شعایر مدهبی، پرستش تمیزی و پاکیزگی و مثال هایی از حضور آنها در زندگی کنونی می زند.
اختلاف اصلی بین بیماری های عصبی شخصی و جمعی (مثلا شخصیت پرستی) را این می داند که در بیماری های عصبی شخصی چون احساس یگانگی با دیگران وجود ندارد بسیاز دردناک خواهند بود. او معتقد است که اینکه ادیان یکتاپرست می توانند انسان را از واپس رفتن به ادیان اولیه باز دارند و او را نجات دهند غلط است چون سابقه ی این ادیان این را نشان نمی دهد.
فروم ادیان را به دو دسته ی خودکامه و نوعخواهانه تقسیم می کند. در ادیان خودکامه دلیل پرستش قویتر بودن خداوند است و اصل بر احترام و فرمانبری است. این ادیان در راه هدفی انتزاعی مثل زندگی ژس از مرگ یا آینده نوع بشر سعادت افراد معاصر را قربانی می کنند. ادیان نوعخواهانه بر اساس انسان و توانایی او برپاشده اند. هدف آنها نیل به حداکثر قدرت انسان است و ایمان آنها یعنی قطعیت یافتن اعتقادات شخص بر اساس تجربه قکری و عاطفیش نه بر اساس القاء. او نمونه های ادیان نوع خواهانه را بوداییسم اولیه (با مقهوم نیروانا)، زن-بوداییسم ( با این اعتقاد که دانش از درون شخص می آید و لغات و سیستم های فکری را خطرناک می داند چون مورد ژرستش ممکن است قرار گیرند)، عقاید اسپینوزا (که خدا را محدود می کند) می داند. همچنین معتقد است این دو خصوصیت در بسیار مواقع کنار هم در یک دین گرد آمده اند. اینجا او به خودخواهی خدا در سفر آفرینش (اخراج آدم از بهشت، طوفان نوح)می پردازد و بعد به رابطه ی خدا و ابراهیم در ماجرای عذاب بر سهر سدوم می پردارد که در آن خدا مورد چالش قرار می گیرد. (روایت نیکوس کازانتزاکیس از این ماجرا در کتاب گزارش به یونان جالب است. ) مسیجیت را در ابتدا نوع هواهانه می داند که بعدا وقتی دین رسمی روم می شود خودکامه می شود.
او ارتباط انسان با خدا را در دین های خودکامه از نوع روابط مازوخیستی می داند. در این سیستم انسان با کامل کردن خدا خود را از کمال دور می کند. او فرآیند احساس گناه و طلب آمرزش را در جهت دور شدن انسان از بازیابی خود می داند.
فروم معتقد است ادیان خودکامه بر مبنای دو سفسطه اند: اول اینکه انسان بسیار عاجز و متکی بر جهان خارج از خود است و به همین دلیل باید به قدرت بزرگتری تکیه کند. او محدویت انسان و اهمیت آگاهی او به این محدودیت را می پذیرد اما معتقد است که اکر این باعث شود آدمی (مثل یک مازوخیست)اختیار را از خود سلب کند و به دیگران واگدار کند. همین موضوع در جوامع استبدادی نیز پیش می آید. دومین سفسطه این است که چون انسان اشتیاق به مفهوم ماورایی دارد حتما این مفهورم وجود خارجی دارد در حالیکه این فقط نشان دهنده ی احتیاج انسان است و نه چیز دیگری.
سپس به بحث موجه نمایی می پردازد و اینکه یک شخص روانپریس که در صدد توجیه رفتاری است ممکن است در بسیاری جهات دیگر سیستم فکری خود بسیار منطقی باشد. او مفتقد است که بشر یک حیوان گروهی است که برایش در کنار خصایص فردی اجتماع نیز مهم می باشد. در واقع توجیه را سازشی بین طبیعت گله ای و استعداد انسانی فرد می داند. این همان نیاز دوگانه ی وابستگی و آزادی است.
فروم معتقد است بعضی از افکار ممکن است جز پوسته ای توخالی نباشند و با تغییر افکار عمومی تغییر کنند. چنین افماری در ساختار شخصیت فرد ریشه و زمینه ای ندارند. او وظیفه ی روانکاو را تشخصی چنین افکاری در فرد از افکار ریشه دار وی می داند. به همین دلیل معتقد است که روانکاو باید تمام نظام فکری فرد را هم از نظر فردی و هم از نظر گروهی بررسی کند و ببیند که آیا یم فکر نظام فکری است یا موجه نمایی.
انواع روانکاوی
او روانکاوی را به دو دسته تقسیم می کند: یکی با هدف همسازی اجتماعی و دیگری با هدف درمان روح و حمله ی شدیدی را بر علیه نوع اول انجام می دهد. از همین جا به این می رسد که اینکه این هدف چه باشد تاثیر عمیقی بر تشخیص و روش درمان او خواهد گذاشت. در واقع نشان می دهد. گروه اول روانکاوان، عدم همسازی را نشانه ی بیماری می دانند و درمان را در همسازی می دانند. روانکاو نوع دوم به رشد شخصیت مستقل فرد و توصعه حداکثر توانایی ها و استعدادهای شخص و فردیت او اهمیت می دهد. او معتقد است افرادی که به شکل همساز ی فاقد مشکل دیده می شوند وقتی تنها می شوند علایم بیماری آشکاری از خود ظاهر می کنند.
او معتقد است که در عمل این دو نوع روانکاوی با همی می آمیزند. او قرد همساز شده را در تقش کالاست که تا در تلاش خود کامیاب است تا اندازه ای احساس آرامش می کند، اما خیانت او به "من عالیتر" به ام احساس بیهودگی و پوچی می دهد. او گاهی بهای سقوط خود را با بیماری های جسمی نشان می دهد. اما شخصی که به انسجام درونی و قدرت و استقلال نائل شده از آرامش، قدرت داوری و واقع بینی بیشتری برخوردار است حتی اگر در ظاهر ناموفق تر به نظر برسد.
مفهوم جدید حقیقت
موضوع جالبی که درباره ی روانکاوی مطرح می کند این است که مفهموم جدیدی به حقیقت داده است. اینکه اعتقاد ذهنی به هیچ وجه ملاک کافی برای صداقت و خلئص نیت نمی باشد. مثلا شخص ممکن است فکر کند انگیزه اش عشق و محبت است اما محرک او میل مازوخیستی او به وابستگی باشد. موجه نمایی در واقع همین است که انسان به خود و دیگران بباوراند که اعتقادات او درستند. او در واقع کار روانکاو را کشف حقیقت می داند و تعیین اینکه موجه نمایی ها از عقاید مبتنی بر عواطف و احساسات تفکیک شود.
توسعه ی میل زنا با محارم
نکته ای که از قول فروید می گوید این است که وجود این همه تابو در این باره دلیلی بر وجود این میل است. او معتقد است این موضوع را باید به سایر روابط انسانی نیز تعمیم داد. او معتقد است که این مفهوم بیشتر بر اساس ترس از جدایی بنا نهاده شده است و می تواند به شکل های دیگری از حمله وابستگی به قبیله، نژاد، وطن و ... خود را نشان دهد. از قول فروید می گوید که مقصود او نیز چیزی فراتر از مفهوم جنسی بوده است. او رها شدن از این موضوعات را همانند ازدواج یک شخص مایه ی رشد شخصیت و آزادی او می داند. مثلا بودا رهایی فرد از پیوندهای آشنایی و خویشاوندی را حهت شناسایی خویشتن ضروری می داند. او مفتقد است تاریخ بشر دین یهودی از نافرمانی او و با شروع آزادی و رشد نبروی خرد او آغاز شده است. او موضوع وابستگی به دولتی را که رفاه، قدرت و شوکت از ملاکهای خوبی و بدیش می دانند را هم از قبیل وابستگی های مخرب می داند.
بیمار عصبی یا قهرمان؟
او معتقد است که افراد همساز شده در ظاهر سالم از نظر تحقق بخشیدن به اهداف انسانی خود بیمارتر از اشخاص عصبی هستند.
گناه در دین
به نقد دین های سازمان یافته می پردازد و افرادی که جایگزین خداوند شده اند. اینکه در ادیان خودکامه گناه به مفه.وم نافرمانی از مرجع اقتدار است در حالیکه در ادیان نوع خواهانه گناه بر ضد خدا نیست بلکه بر ضد خود انسان است که باعث به خطر افتادن استقلال و انسجام اخلاقی او می شود. همین است که توبه در نوع اول احساسی با ترس است که موجب نفرت و انزحار می شود. او مراسم توبه را نوعی خودآزاری می داند که شخص را آماده ی ارتکاب مجدد گناه می کند. در ادیان نوع دوم آگاهی از گناه انگیزه ای برای شناخت نیروهای انسانی و اصلاح و بهبود شخصیت است. به نظر او نقش روانکاو این است که نوع نگاه بیمار را به گناه تغییر دهد. هدف او کمک به بیمار جهت به دست آوردن طرز فکری نوعخواهانه دینی در مقابل تمایلات خودکامانه است.
تفاوت اخلاق و دین
او معتقد است که فرق این دو در تجربه هایی است که از حد اخلاق بالاتر می رود. او تعریف تجربه ی دینی را بسیار مشکل می داند اما آن را شامل سه جنبه می داند: حیرت، علاقه ی غایی به مفهوم زندگی و تحقق بخشیدن به نفس، و اصل وحدت و یگانگگی با تمامی حیات. او یگانگی را نفی خود نمی داند بلکه کامل شدن فردیت می داند چون متضمن آگاهی عمیق و حتی ناگوار نسبت به نفس خویش است. او کار روانکاو را تنها دادن نظریات تازه ای به بیمار برای دلایل مشکلاتش نمی داند بلکه توانایی حیران کردن او درباره کشف بخشی از وجودش که متوجه آن نبوده می داند. این به معنی شکستن حدود و ثغور من سازمان یافته است و پیمان یافتن با ناخودآگاه. در اینجا فروم ناخودآگاهی متفاوت از فروید و یونگ تعریف می کند. او ناحودآگاه فرویدی را قسمت بد و فروکوفته می داند که با نیازهای فرهنگی و با من عالیتر مانع الجمع است. ناخودآگاه یونگی را به زبان دینی همان خدا می داند که منشا مکاشفه و شهود است و ما تابع دستورات او هستیم. ناخودآگاهی که فروم معرفی می کند هم شامل عالیترین و هم شامل بدترین جنبه های فکری ماست. او نه خدایی واجب الطاعه و نه اژدهایی واجب القتل می داند. ما باید قسمت دیگر خویشتن را با خوش خلقی و خودبینی ببینیم نه با ترس و و وحشت. او این ناخودآگاه را همچون قطره ای از اقیانوس هم شخصی می داند و هم جهانی.
آیا روانکاوبی تهدیدی برای دین به شمار می رود؟ این سوالی است که نویسنده سعی می کند در فصل آخز کتاب به آن پاسخ دهد. به این منظور لازم می داند که دین را از چهار جنبه بررسی کند.
از جنبه عملی یعنی احساس و ایمان جواب به این سوال منفی است. او معتقد است نیروی عشق و خرد دین از هیچ علمی تهدید نمی شود. می گوید که حتی می توانند این جنبه ی دین را توسعه دهند. او معتقد است که تهدیدی که علیه دین در دنیای کنونی می بینیم از ناحیه ی جهت گیزی سوداگرانه ی انسان جدید است که بر هر چیز برچسبی می زند و آن را همانند کالایی عرضه می کند حتی تعهد به دین را. این بخش را به نحو زیبایی تشریح می نماید. اینکه انسان مانند کالا در ویترین ارزیابی بازار قرار داده می شود. اینکه از دوران کودکی یاد می گیرد که به مد روز در آمدن، یعنی مورد تقاضا بودن و برای اینکار به دنبال الگوهایی در بازار می گردد. حتی اگر مدعی داشتن ارزشهایی مانند عشق و حقیقت و عدالت باشد کوششی برای به دست آوردن آنها نخواهد کرد. او معتقد اصل از خود بیکانگی انسان و بیگانگی او از دیگران چیزی است که دین را تهدید می کند.
از جنبه ی علمی-جادویی دین را همواره سهیم در کارکرد علم برای توضیح طبیعت بوده است. به نظر او با مطالعه سزگذشت دین می توان به توسعه ی علم و فن در دروه های مختلف تاریخی پی برد. او در اینجا به تفاوت ادیان غربی با ادیان شرقی از این نظر می پزذازد. ادیان غربی جنبه ی علمی-جادویی دین را جزو لاینفک خود می دانند و به همین علت مخالف رپیشرفت علم بوده انذ. ادیان شرقی با چنین مشکلی مواجه نیستند جون این جنبه را از دین خود جدا نگه داشته اند. مثال او از ریگ وداهاست که می گوید که شاید خدا هم جواب سوالات فلسفی و علمی مربوط به جهان را نداند.
جنبه ی آیینی و تشریفاتی دین جنیه ی دیگر مورد بررسی وی است. او معتقد است آیین ها به دو دسته تقسیم می شوند یک سری که غیر عقلایی و مبتنی بر واپس زدن انگیزه های غیر عقلایی هستند (مثل شستشوی وسواسی) و گروه دیگر عقلایی که عملی مبتنی بر ارزشی جمعی است (مثل کف زدن برای یک نفر). در گروه دوم احساس ترس و وسواس ناشی از انجام ندادن آیین یا وسواس جای خاصی ندارد. او معتقد است شعایر دینی (مثل سشتشو، روزه، ازدواج، و مکاشفه) را نمی توان صرفا شعایری غیر عقلایی دانست. همچنین او شعایر را زبان سمبلیک اندیشه ها و احساسات جمغی (مثل رویاها برای فرد) می داند. او معتقد است کار روانکاو تشخیص شعایر وسواسی و غیر منطقی از شعایر عقلایی است. نکته ی جالب دیگر استفاده ی دولت های خودکامه از شعایر دینی است. که منجر به تولید شعایر نوین می شود. مراسم و شعایری مربوط میهن پرستی و غیره از این قبیلند. از طرفی معتقد است فرهنگ دموکراتیک شعایر با ارزش زیادی ندارد و از انسان بنا بر نیازش به آفرینش شعایری مثل رفتار مودبانه، سازمان های اخوت، و باشگاه ها می پردازد. او معتقد است انسان بین قبول شعایر مذهبی یا انکار آنها و حس پوچی باقیماند است. راه سوم او ایجاد شعایری جدید بر مبنایی نوعخواهانه است.
جنبه ی چهارمی که بررسی می کند جنبه ی معنی شناسی دین است. جنبه ای که مربوط به زبان سمبولیک دین است. زبانی که به نظر فروم شاید تنها زبان بین المللی بشر باشد. این زبان از همان جنس زبان رویاهاست. اینجاست که فروم فروید را بع عنوان کاشف این زبان معرفی می کند که از نظر او کوته نظرانه همه چیز را به غرایز جنسی تعبیر نموده است اما هیچ اشاره ای به یونگ به عنوان کسی که از این تنگ نظری گذر کرده است نمی کند.
در نتیجه گیری او می گوید که مسئله ی دین مسئله ی خدا نیست بلکه مسئله ی انسان است و این را باعث تاسف می داند که بحث های دینی بر مبنای اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا دور زده اند. او این بحث ها را بع عنوان سدی به عنوان نگریستن به دین به عنوان مسئله ای انسانی می بیند که از رشد گرایش نوعخواهانه ی دین جلوگیری کرده اند. او معتقد است که نیازی نیست به دعوا با کسانی که سعی در نگهداری سمبل خدا دارند پرداخت. شاید آنها بخواهند آن را به عنوان سمبلی که از لحاظ تاریخی اهمیت دارد نگاه دارند. تعارض واقعی بین طرز فکر نوعخواهانه دینی و طرزفکر مستبدانه است. او معتقد است که باید خدا را به عنوان موضوعی غیر قابل توصیف دانست که در افقی دور دوست نشانگر آن چیزهایی است که انسان باید باشد اما نیست.
کوری - ساراماگو - ت: مهدی غیرایی
رمان مسلما پیامهای اخلاقی بسیار زیادی در خود دارد اما آنجور که برخی (مثل نویسنده ی مقدمه ی کتاب که البته جایش آخر کتاب باید می بود نه اول کتاب) می خواهند، تقلیل آن به یک اثر صرفا اخلاقی همانند گلستان سعدی و سعی در واقعی ندانستن کوری نه تنها با شکل روایت کتاب مطابقت کامل ندارد بلکه بالعکس تصور ارزش واقعی کتاب را کمتر می کند.
دلیلی بر واقعی نبودن کوری در داستان نمی توان یافت. خود نویسنده بارها از ز زبان خود و شخصیت های قصه بر این تاکید دارد که بشر دچار نوعی کوری اخلاقی است اما این دلیل نمی شود که این کوری از نوع فیزیکیش چنانکه در در داستان آمده واقعیت نداشته باشد. نمی توان منکر این شد که تنها فرد نابینانشده ی داستان اخلاقی ترین شخصیت است اما باز هم نمی توان مطمئن بود فقط به این دلیل بوده است که نویسنده او را همراه دیگران کور نکرده است شاید این کار را نکرده چون به یک بینا نیاز داشته است. در واقع ما به جز تعداد اندکی از افراد از گناهان دیگران هم چیز زیادی نمی شنویم. مثلا مرد کور اولی یا همسرش یا کودک لوچ مگر اینکه شاشیدن در شلوارش یا از یاد بردن مادرش نشان گناهکاریش باشد.
بگذارید به شکل دیگری به موضوع نگاه کنیم. آنچه نویسنده طراحی کرده است می تواند به جای نوعی تمثیل اخلاقی نوعی واقعیت جایگزین (Alternative Reality) باشد که در دنیای تخیل می تواند اتفاق بیفتد. این می تواند واقعا در تصور نویسنده یک واقعیت باشد که در حال رخ دادن است. یک بیماری همه گیر که مشغول کور کردن دیگران است. این رمان در واقع پاسخی به این سوال است: اگر چشم نبود چه می شد؟ و شاید یک سوال دیگر هم باید اضافه کرد: اگر فقط یک جفت چشم باقی می ماند چه می شد؟ و اینجاست که کلی سوالات دیگر پیش خواهد آمد. یکی از این سوال ها این خواهد بود: این جفت چشم مال کی هستند؟ انسانی اخلاقی یا انسانی غیر اخلاقی. هر یک از این دو گزینه می توانست داستان را به سمتی پیش برد. اما نویسنده گزینه ی اول را انتخاب می کند. نویسنده به تخیل قدرتمندش اجازه می دهد جامعه ی بشری را در مواجه با چنین پیشامد سهمگینی تجزیه و تحلیل کند. این تخیل به تحلیل عمیق نقش «چشم» در جامعه ی بشری می پردازد. رابطه ی چشم و جامعه ی بشری.
قصه به اندازه ی کافی واقعی است. همه کور می شوند جز یک نفر. این کوری واقعیتی خیالی است. اینجاست که مسائل واقعی مختلفی همانند سازمان زندگی بشری، عشق، قانون و اخلاق وارد ماجرا می شوند. بهتر بگویم نویسنده دست به آزمایشی می زند. نویسنده با این آزمایش مجازی می تواند ذاتی بودن بسیاری خصوصیات بشری را مورد مداقه قرار دهد. اینکه چقدر این خصوصیات (از جمله قانون و اخلاق) شکننده و وابسته به شرایط رشد بشری هستند. اینکه اگر بشر در شرایط متفاوتی رشد می کرد تا چه حدی متفاوت می بود. نتایج این آزمایش متفاوتند. در کوتاه مدت هرج و مرج و یاغیگری و رذالت و بی توجهی به اخلاقیات و پاکیزگی خود را نشان می دهند اما این همه ی داستان نیست. این کوری استعدادهای اخلاقی برخی را هم می پروراند مثل دختر عینکی.
نویسنده شاید صرفا شخصیت های قصه اش را کور نمی کند بلکه در این آزمایش چشم ظاهربین خواننده را نیز کور می کند تا با چشمی دیگر به واقعیت زندگی بشری و شکننده بودن اصولی که ذاتی جامعه می پندارد بنگرد.
در واقع این آزمایش خیالی نشان می دهد که بعد از مدتی از میان این همه هرج و مرج دوباره سازمان ها در حال شکل گرفتنند. سخنرانان سر چهارراه ها (سیاستمداران) و کسانی که دورشان جمع شده اند کسانی هستند که بالاخره این کار را خواهند کرد. اینها در واقع گروهی مشابه اوباش قرنطینه اند که توانسته بودند سازمانی تبهکار (هر چند شکننده) مطابق شرایط جدید ایجاد کنند. کسی چه می داند شاید اگر نویسنده این آزمایش را برای مدتی طولانی تر ادامه می داد می توانستیم سازمان های این سخنرانان را ببینیم که توانسته بودند بسیار موفق تر عمل کنند. اینکه سازمانی که این افراد تشکیل می دانند تفاوتی اساسی با سیستم قبل از کور شدن داشت یا نه معلوم نیست اما شعارهایی که می دهند تقریبا کاملا به آن دوره یکسان است.
آنچه در اینجا تلاش می کنم بگویم این است که تمثیلی دانستن کوری در این داستان شاید تعبیر مناسبی از داستان نباشد و خواننده را با سوالات متعددی متوجه می کند. رمان یک رمان انسانی (این کلمه را به «اخلاقی» ترجیح می دهم) است که یک پیشامد فرضی را تست می کند و نشان می دهد چنین پیشامدی تا به چه اندازه می تواند شکل کنونی زندگی بشری را تغییر دهد. در تاریخ چنین پیشامدهایی کم نبوده اند. فیزیکی ترین آنها بی غذایی و قحطی ها بوده اند که منجر به از هم گسستن کامل معیارهای متداول زندگی بشری گردیده اند. نمونه های دیگر آن اتفاقات سیاسی بسیاری زیادی هستند که هر روزه دور و ورمان می افتند. از فاشیسم هیتلری که مردم آلمان را کور کرده بود بگیرید و بیایید تا نسل کشی رواندا و بوسنی و نمونه ی اخیرتر آن اتفاقات بعد از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۳ در آمریکا. مثلا پیشامدهای ضد حقوق بشری بعد از این ماجرا که در آمریکا و غرب (حمله به افغانستان و عراق، ابوغریب و گوانتانامو و هزاران مشابهشان) اتفاق افتاد نشان داد تمام دستاوردهایی که ما به عنوان پیشرفت تاریخی حقوق بشر می شناسیم تا چه اندازه شکننده و «شاید» فاقد اصالتند و با تلنگر واقعه ای از میان می روند. حتی کوری های هز از گاهی در یک خانواده می تواند شاهدی بر این موضوع باشد. شاید قصد عمده ی این رمان را بتوان مشخص کردن این شکنندگی دانست تا نقد اخلاقیات کنونی جوامع اگرچه مشخصا این دو رابطه ای نزدیک دارند.
واقعیت این است که ما همه بینایی ای داریم که هر از آن ممکن است از دست برود. ما این مخلوط کوری و بینایی (خوبی و بدی) هستیم و تلنگری کافی است که کوری جای بینایی را بگیرد. بنابراین دنیای مجازی ساراماگو دنیای چنان دور از ذهنی نیست، همین است که تمام مشاهدات او در شهر کوران برای ما باورکردنی و نشانی از تیزهوشی او در مدل کردن چنین جامعه ای می نماید. در واقع برعکس عحیب بودن این اتفاق این دنیایی است که هر روزه در جهان ما در هر مقیاسی تکرار میشود. مشابه تمام «طاعون» هایی که هر روزه رخ می دهند این جهان مجازی بسیار به ما نزدیک است. کوری هایی که هر روزه تکرار می شوند اما آنچه این قصه را قصه ی واقعیت جامعه ی بشری می کند این است که این کوری دائمی نیست. این قصه علیرغم همه ی کثافت بودن و بیرحمانه بودنش قصه ی امید است و زندگی. قصه ی بینایی ای که باز خواهد گشت. قصه قصه ی کوری دائمی نیست. قصه ی کوری های هر از گاهی است که با همه ی سختی و شناعتشان می گذرند. مثل همه ی فجایع بشری، مثل نسل کشی ها، مثل جنگ ها.
ترجمه عالی است.