روانکاوی و دین - اریک فروم - ت: آرسن نظریان

 

سعی نویسنده این است که نشان دهد عدم اعتقاد به خدا به معنی حذف روح نیست. در واقع معتقد است که روح ملک طلق روحانیون و ادیان خدادار (مثل ادیان ابراهیمی ) نیست. روانکاوی را از جمله روشهای ارتباط با روح و اخلاقی کردن زندگی می داند. مساله اصلی از نظر او این است که عشق و محبت در زندگی انسان جایی داشته باشد. اینکه چه نظام سمبولیکی (دین یا غیر دین) از نظر او در مرحله دوم اهمیت قرار می گیرد. برای اینکار از بررسی نگاه فروید و یونگ به دین شروع می گند. از اهداف او از این بررسی  "تصحیح این عقیده ی بسیار رایج است که فروید مخالف و یونگ موافق دین است." 

به نظر فروید دین حاصل ناتوانی بشر در مقابله با نیورهای طبیعی در بیرون و نیروهای غریزی در درون اوست. دین در کودکی بشریت ایحاد شده است زمانی که او قادر به استفاده از خردش برای مقابله اب این نیروها نبوده است. اینجاست که از نیروهای عاطفی استفاده کرده است که وظیفه شان سرکوبی و اسارت این نیروهاست. اینجا انسان به تجربه ی کودکیش و حمایت پدر باز می گردد و با اتکا به دین برای خود جستجوی حمایت می کند. فروید غیر از اثبات توهم بودن دین معتقد است که دین چیز خطرناکی است. به این دلایل: 1. به تقدیس نهادهای شوم انسانی کمک کرده است 2. با معتقد ساختن بشر به توهم و منع انتقاد مسئول فقز فکری بشر است. 3. اخلاق را روی پایه ی متزلزل اعتقاد به خدا قرار می دهد. در واقع فروید از محل اخلاقی گری به نقی دین می پردازد. او معتقد است بر عکس تصور موجود دینی، انسان زمانی به رشد و بلوغ می رسد که بر ترس های کودکی خود غلبه کند و با آنها به تفاهم برسد نه اینکه از ترس آنها به موهوم پناه برد. 

به نظر یونگ و با روش پدیدارشناسانه اش معتقد است که زمانی که چیزی جمعی است حقیقی است و از این نظر ادیان حقیقی هستند. این موضوعی است که فروم با آن مشکل دارد. او معتقد است جمعی بودن یک ایده نمی تواند مبنای درست بودنش باشد. از نظر یونگ جوهر تجربه ی دینی تسلیم و تمکین در برابر نیورهایی است که نسبت به ما برتری دارند. بر این مبنا او معتقد است که ناحودآگاه یک مفهوم دینی است چون صرفا جزیی از ذهن فرد نیست بلکه نیرویی است خارج از کنترل که بر اذهان مسلط است. ناخودآگاه فردی فقط بخشی از ناخودآگاه کل است که شخصی تر شده است. از نظر او اصول دینی و رویا هر دو از سنخ پدیده های دینی است.  

فروم نظر این دو را اینگونه مقایسه می کند که وقعا فروید مخالف دین نیست چون به دنبال بسیاری از جنبه های اخلاقی مورد نظر ادیان است و به همین دلایل با این ادینان مخالف است اما از نظر یونگ دین با نوعی نسبی گرایی تا حد روانشناسی نزول می کند و ناخودآگاه همسطح پدیده ی دینی ارتفا می یابد که اینگونه نسبی گرایی در واقع هویت دین را ریشه ای تهدید می کند.  

در این کتاب فروم معنایی وسیع برای دین تعریف می کند: هر سیستم فکری یا عملی مشترک بین یک گروه را که الگوی جهت گیری و مرجع اعتقاد و ایمان افراد آن گروه باشد. او معتقد است این نیاز گریز ناژذیر است و دارای ریشه های عمیق در شرایط زیستی انسان است. به نظر او سه عامل در انسان خصوصیات زندگی حیوانی او را بر هم زده و او را از طبیعت جدا کرده اند: خودآگاهی، خرد، و تخیل. خودآگاهی باعث شده به مرگ وقوف یابدُ خرد او را به حل دوگانگی شخصیتیش وا می دارد و با تخیل برای خود دنیایی دیگر خلق می کند. این تضاد هستی اوست که وی را مجبور می کند دز زندگی پیشرفت کند. این موضوعات را از کتاب «انسان برای خویشتن» خود نقل می کند که البته چندان موفق نمی شود خواننده ای مانند مرا درباره ی درست بودنشان قانع کند.  

او معتقد است انسان مجبور به داشتن آرمان است و ایده آلیست می باشد. حتی شرورانه ترین  مظاهر فکر اسنان حاصل ایده آلیست بودن اوست. بنابراین معتقد نیست که داشتن یک آرمان به خودی خود مفید است بلکه داشتن آرمان غلط را خطرناک می داند. او معتقد است هیچ کس بدون آرمان نمی باشد. ماسله با دینی یا بی دینی نیست. مسئل این است که چه دینی را انتخاب کنیم.  

از نظر او تعریف دین بسیار وسیع تر از ادیان توحیدی است. او حتی بیماری های عصبی را دین های شخصی شده یا سیر قهقرایی به اشکال اولیه دین می داند که با الگوهای رسمی دین متعارضند. او معتقد است مذاهب یکتاپرستی و لاادری پوشش های ظریفی هستند بر مذاهبی بسیار ابتدایی تر مثل: نیاپرستی، توتمیسم، بت پرستی، پرستش شعایر مدهبی، پرستش تمیزی و پاکیزگی و مثال هایی از حضور آنها در زندگی کنونی می زند.  

اختلاف اصلی بین بیماری های عصبی شخصی و جمعی (مثلا شخصیت پرستی) را این می داند که در بیماری های عصبی شخصی چون احساس یگانگی با دیگران وجود ندارد بسیاز دردناک خواهند بود.  او معتقد است که اینکه ادیان یکتاپرست می توانند انسان را از واپس رفتن به ادیان اولیه باز دارند و او را نجات دهند غلط است چون سابقه ی این ادیان این را نشان نمی دهد.  

فروم ادیان را به دو دسته ی خودکامه و نوعخواهانه تقسیم می کند. در ادیان خودکامه دلیل پرستش قویتر بودن خداوند است و اصل بر احترام و فرمانبری است. این ادیان در راه هدفی انتزاعی مثل زندگی ژس از مرگ یا آینده نوع بشر سعادت افراد معاصر را قربانی می کنند. ادیان نوعخواهانه بر اساس انسان و توانایی او برپاشده اند. هدف آنها نیل به حداکثر قدرت انسان است و ایمان آنها یعنی قطعیت یافتن اعتقادات شخص بر اساس تجربه قکری و عاطفیش نه بر اساس القاء. او نمونه های ادیان نوع خواهانه را بوداییسم اولیه (با مقهوم نیروانا)، زن-بوداییسم ( با این اعتقاد که دانش از درون شخص می آید و لغات و سیستم های فکری را خطرناک می داند چون مورد ژرستش ممکن است قرار گیرند)، عقاید اسپینوزا (که خدا را محدود می کند)  می داند. همچنین معتقد است این دو خصوصیت در بسیار مواقع کنار هم در یک دین گرد آمده اند. اینجا او به خودخواهی خدا در سفر آفرینش (اخراج آدم از بهشت، طوفان نوح)‌می پردازد و بعد به رابطه ی خدا و ابراهیم در ماجرای عذاب بر سهر سدوم می پردارد که در آن خدا مورد چالش قرار می گیرد. (روایت نیکوس کازانتزاکیس از این ماجرا در کتاب گزارش به یونان جالب است. ) مسیجیت را در ابتدا نوع هواهانه می داند که بعدا وقتی دین رسمی روم می شود خودکامه می شود.

او ارتباط انسان با خدا را در دین های خودکامه از نوع روابط مازوخیستی می داند. در این سیستم انسان با کامل کردن خدا خود را از کمال دور می کند. او فرآیند احساس گناه و طلب آمرزش را در جهت دور شدن انسان از بازیابی خود می داند.  

فروم معتقد است ادیان خودکامه بر مبنای دو سفسطه اند: اول اینکه انسان بسیار عاجز و متکی بر جهان خارج از خود است و به همین دلیل باید به قدرت بزرگتری تکیه کند. او محدویت انسان و اهمیت آگاهی او به این محدودیت را می پذیرد اما معتقد است که اکر این باعث شود آدمی (مثل یک مازوخیست)‌اختیار را از خود سلب کند و به دیگران واگدار کند. همین موضوع در جوامع استبدادی نیز پیش می آید. دومین سفسطه این است که چون انسان اشتیاق به مفهوم ماورایی دارد حتما این مفهورم وجود خارجی دارد در حالیکه این فقط نشان دهنده ی احتیاج انسان است و نه چیز دیگری.  

سپس به بحث موجه نمایی می پردازد و اینکه یک شخص روانپریس که در صدد توجیه رفتاری است ممکن است در بسیاری جهات دیگر سیستم فکری خود بسیار منطقی باشد. او مفتقد است که بشر یک حیوان گروهی است که برایش در کنار خصایص فردی اجتماع نیز مهم می باشد. در واقع توجیه را سازشی بین طبیعت گله ای و استعداد انسانی فرد می داند. این همان نیاز دوگانه ی وابستگی و آزادی است.  

فروم معتقد است بعضی از افکار ممکن است جز پوسته ای توخالی نباشند و با تغییر افکار عمومی تغییر کنند. چنین افماری در ساختار شخصیت فرد ریشه و زمینه ای ندارند. او وظیفه ی روانکاو را تشخصی چنین افکاری در فرد از افکار ریشه دار وی می داند. به همین دلیل معتقد است که روانکاو باید تمام نظام فکری فرد را هم از نظر فردی و هم از نظر گروهی بررسی کند و ببیند که آیا یم فکر نظام فکری است یا موجه نمایی.  

انواع روانکاوی 

او  روانکاوی را به دو دسته تقسیم می کند: یکی با هدف همسازی اجتماعی و دیگری با هدف درمان روح و حمله ی شدیدی را بر علیه نوع اول انجام می دهد. از همین جا به این می رسد که اینکه این هدف چه باشد تاثیر عمیقی بر تشخیص و روش درمان او خواهد گذاشت. در واقع نشان می دهد. گروه اول روانکاوان، عدم همسازی را نشانه ی بیماری می دانند و درمان را در همسازی می دانند. روانکاو نوع دوم به رشد شخصیت مستقل فرد و توصعه حداکثر توانایی ها و استعدادهای شخص و فردیت او اهمیت می دهد. او معتقد است افرادی که به شکل همساز ی فاقد مشکل دیده می شوند وقتی تنها می شوند علایم بیماری آشکاری از خود ظاهر می کنند.

او معتقد است که در عمل این دو نوع روانکاوی با همی می آمیزند. او قرد همساز شده را در تقش کالاست که تا در تلاش خود کامیاب است تا اندازه ای احساس آرامش می کند، اما خیانت او به "من عالیتر" به ام احساس بیهودگی و پوچی می دهد. او گاهی بهای سقوط خود را با بیماری های جسمی نشان می دهد.  اما شخصی که به انسجام درونی و قدرت و استقلال نائل شده از آرامش، قدرت داوری و واقع بینی بیشتری برخوردار است حتی اگر در ظاهر ناموفق تر به نظر برسد. 

مفهوم جدید حقیقت  

موضوع جالبی که درباره ی روانکاوی مطرح می کند این است که مفهموم جدیدی به حقیقت داده است. اینکه اعتقاد ذهنی به هیچ وجه ملاک کافی برای صداقت و خلئص نیت نمی باشد. مثلا شخص ممکن است فکر کند انگیزه اش عشق و محبت است اما محرک او میل مازوخیستی او به وابستگی باشد. موجه نمایی در واقع همین است که انسان به خود و دیگران بباوراند که اعتقادات او درستند. او در واقع کار روانکاو را کشف حقیقت می داند و تعیین اینکه موجه نمایی ها از عقاید مبتنی بر عواطف و احساسات تفکیک شود. 

توسعه ی میل زنا با محارم 

نکته ای که از قول فروید می گوید این است که وجود این همه تابو در این باره دلیلی بر وجود این میل است. او معتقد است این موضوع را باید به سایر روابط انسانی نیز تعمیم داد. او معتقد است که این مفهوم بیشتر بر اساس ترس از جدایی بنا نهاده شده است و می تواند به شکل های دیگری از حمله وابستگی به قبیله، نژاد، وطن و ... خود را نشان دهد.  از قول فروید می گوید که مقصود او نیز چیزی فراتر از مفهوم جنسی بوده است. او رها شدن از این موضوعات را همانند ازدواج یک شخص مایه ی رشد شخصیت و آزادی او می داند.  مثلا بودا رهایی فرد از پیوندهای آشنایی و خویشاوندی را حهت شناسایی خویشتن ضروری می داند. او مفتقد است تاریخ بشر دین یهودی از نافرمانی او و با شروع آزادی و رشد نبروی خرد او آغاز شده است. او موضوع وابستگی به دولتی را که رفاه، قدرت و شوکت از ملاکهای خوبی و بدیش می دانند را هم از قبیل وابستگی های مخرب می داند.

بیمار عصبی یا قهرمان؟ 

او معتقد است که افراد همساز شده در ظاهر سالم از نظر تحقق بخشیدن به اهداف انسانی خود بیمارتر از اشخاص عصبی هستند.

گناه در دین 

 به نقد دین های سازمان یافته می پردازد و افرادی که جایگزین خداوند شده اند. اینکه در ادیان خودکامه گناه به مفه.وم نافرمانی از مرجع اقتدار است در حالیکه در ادیان نوع خواهانه گناه بر ضد خدا نیست بلکه بر ضد خود انسان است که باعث به خطر افتادن استقلال و انسجام اخلاقی او می شود. همین است که توبه در نوع اول احساسی با ترس است که موجب نفرت و انزحار می شود. او مراسم توبه را نوعی خودآزاری می داند که شخص را آماده ی ارتکاب مجدد گناه می کند. در ادیان نوع دوم آگاهی از گناه انگیزه ای برای شناخت نیروهای انسانی و اصلاح و بهبود شخصیت است. به نظر او نقش روانکاو این است که نوع نگاه بیمار را به گناه تغییر دهد. هدف او کمک به بیمار جهت به دست آوردن طرز فکری نوعخواهانه دینی در مقابل تمایلات خودکامانه است.  

تفاوت اخلاق و دین 

او معتقد است که فرق این دو در تجربه هایی است که از حد اخلاق بالاتر می رود. او تعریف تجربه ی دینی را بسیار مشکل می داند اما آن را شامل سه جنبه می داند: حیرت، علاقه ی غایی به مفهوم زندگی و تحقق بخشیدن به نفس، و اصل وحدت و یگانگگی با تمامی حیات. او یگانگی را نفی خود نمی داند بلکه کامل شدن فردیت می داند چون متضمن آگاهی عمیق و حتی ناگوار نسبت به نفس خویش است. او کار روانکاو را تنها دادن نظریات تازه ای به بیمار برای دلایل مشکلاتش نمی داند بلکه توانایی حیران کردن او درباره کشف بخشی از وجودش که متوجه آن نبوده می داند. این به معنی شکستن حدود و ثغور من سازمان یافته است و پیمان یافتن با ناخودآگاه. در اینجا  فروم ناخودآگاهی متفاوت از فروید و یونگ تعریف می کند. او ناحودآگاه فرویدی را قسمت بد و فروکوفته می داند که با نیازهای فرهنگی و با من عالیتر مانع الجمع است. ناخودآگاه یونگی را به زبان دینی همان خدا می داند که منشا مکاشفه و شهود است و ما تابع دستورات او هستیم. ناخودآگاهی که فروم معرفی می کند هم شامل عالیترین و هم شامل بدترین جنبه های فکری ماست. او نه خدایی واجب الطاعه و نه اژدهایی واجب القتل می داند. ما باید قسمت دیگر خویشتن را با خوش خلقی و خودبینی ببینیم نه با ترس و و وحشت. او این ناخودآگاه را همچون قطره ای از اقیانوس هم شخصی می داند و هم جهانی.

آیا روانکاوبی تهدیدی برای دین به شمار می رود؟ این سوالی است که نویسنده سعی می کند در فصل آخز کتاب به آن پاسخ دهد. به این منظور لازم می داند که دین را از چهار جنبه بررسی کند.  

از جنبه عملی یعنی احساس و ایمان جواب به این سوال منفی است. او معتقد است نیروی عشق و خرد دین از هیچ علمی تهدید نمی شود. می گوید که حتی می توانند این جنبه ی دین را توسعه دهند. او معتقد است که  تهدیدی که علیه دین در دنیای کنونی می بینیم از ناحیه ی جهت گیزی سوداگرانه ی انسان جدید است که بر هر چیز برچسبی می زند و آن را همانند کالایی عرضه می کند حتی تعهد به دین را. این بخش را به نحو زیبایی تشریح می نماید. اینکه انسان مانند کالا در ویترین ارزیابی بازار قرار داده می شود. اینکه از دوران کودکی یاد می گیرد که به مد روز در آمدن، یعنی مورد تقاضا بودن و برای اینکار به دنبال الگوهایی در بازار می گردد. حتی اگر مدعی داشتن ارزشهایی مانند عشق و حقیقت و عدالت باشد کوششی برای به دست آوردن آنها نخواهد کرد. او معتقد اصل از خود بیکانگی انسان و بیگانگی او از دیگران چیزی است که  دین را تهدید می کند.  

از جنبه ی علمی-جادویی دین را همواره سهیم در کارکرد علم برای توضیح طبیعت بوده است. به نظر او با مطالعه سزگذشت دین می توان به توسعه ی علم و فن در دروه های مختلف تاریخی  پی برد. او در اینجا به تفاوت ادیان غربی با ادیان شرقی از این نظر می پزذازد. ادیان غربی جنبه ی علمی-جادویی دین را جزو لاینفک خود می دانند و به همین علت مخالف رپیشرفت علم بوده انذ. ادیان شرقی با چنین مشکلی مواجه نیستند جون این جنبه را از دین خود جدا نگه داشته اند. مثال او از ریگ وداهاست که می گوید که شاید خدا هم جواب سوالات فلسفی و علمی مربوط به جهان را نداند.  

جنبه ی آیینی و تشریفاتی دین جنیه ی دیگر مورد بررسی وی است. او معتقد است آیین ها به دو دسته تقسیم می شوند یک سری که غیر عقلایی و مبتنی بر واپس زدن انگیزه های غیر عقلایی هستند (مثل شستشوی وسواسی)  و گروه دیگر عقلایی که عملی مبتنی بر ارزشی جمعی است (مثل کف زدن برای یک نفر). در گروه دوم احساس ترس و وسواس ناشی از انجام ندادن آیین یا وسواس جای خاصی ندارد. او معتقد است شعایر دینی (مثل سشتشو، روزه، ازدواج، و مکاشفه) را نمی توان صرفا شعایری غیر عقلایی دانست. همچنین او شعایر را زبان سمبلیک اندیشه ها و احساسات جمغی (مثل رویاها برای فرد) می داند. او معتقد است کار روانکاو تشخیص شعایر وسواسی و غیر منطقی از شعایر عقلایی است. نکته ی جالب دیگر استفاده ی دولت های خودکامه از شعایر دینی است. که منجر به تولید شعایر نوین می شود. مراسم و شعایری مربوط میهن پرستی و غیره از این قبیلند. از طرفی معتقد است فرهنگ دموکراتیک شعایر با ارزش زیادی ندارد و از انسان بنا بر نیازش به آفرینش شعایری مثل رفتار مودبانه، سازمان های اخوت، و باشگاه ها می پردازد. او معتقد است انسان بین قبول شعایر مذهبی یا انکار آنها و حس پوچی باقیماند است. راه سوم او  ایجاد شعایری جدید بر مبنایی نوعخواهانه است.  

جنبه ی چهارمی که بررسی می کند جنبه ی معنی شناسی دین است. جنبه ای که مربوط به زبان سمبولیک دین است. زبانی که به نظر فروم شاید تنها  زبان بین المللی بشر باشد. این زبان از همان جنس زبان رویاهاست. اینجاست که فروم فروید را بع عنوان کاشف این زبان معرفی می کند که از نظر او کوته نظرانه همه چیز را به غرایز  جنسی تعبیر نموده است اما هیچ اشاره ای به یونگ به عنوان کسی که از این تنگ نظری گذر کرده است نمی کند.  

در نتیجه گیری او می گوید که مسئله ی دین مسئله ی خدا نیست بلکه مسئله ی انسان است و این را باعث تاسف می داند که بحث های دینی بر مبنای اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا دور زده اند. او این بحث ها را بع عنوان سدی به عنوان نگریستن به دین به عنوان مسئله ای انسانی می بیند که از رشد گرایش نوعخواهانه ی دین جلوگیری کرده اند. او معتقد است که نیازی نیست به دعوا با کسانی که سعی در نگهداری سمبل خدا دارند پرداخت. شاید آنها بخواهند آن را به عنوان سمبلی که از لحاظ تاریخی اهمیت دارد نگاه دارند. تعارض واقعی بین طرز فکر نوعخواهانه دینی و طرزفکر مستبدانه است.  او معتقد است که باید خدا را به عنوان موضوعی غیر قابل توصیف دانست که در افقی دور دوست نشانگر آن چیزهایی است که انسان باید باشد اما نیست.

کوری - ساراماگو - ت: مهدی غیرایی

 

رمان مسلما پیامهای اخلاقی بسیار زیادی در خود دارد اما آنجور که برخی (مثل نویسنده ی مقدمه ی کتاب که البته جایش آخر کتاب باید می بود نه اول کتاب) می خواهند، تقلیل آن به یک اثر صرفا اخلاقی همانند گلستان سعدی و سعی در واقعی ندانستن کوری نه تنها با شکل روایت کتاب مطابقت کامل ندارد بلکه بالعکس تصور ارزش واقعی کتاب را کمتر می کند.  

دلیلی بر واقعی نبودن کوری در داستان نمی توان یافت. خود نویسنده بارها از ز زبان خود و شخصیت های قصه بر این تاکید دارد که بشر دچار نوعی کوری اخلاقی است اما این دلیل نمی شود که این کوری از نوع فیزیکیش  چنانکه در در داستان آمده واقعیت نداشته باشد. نمی توان منکر این شد که تنها فرد نابینانشده ی داستان اخلاقی ترین شخصیت است اما باز هم نمی توان مطمئن بود فقط به این دلیل بوده است که نویسنده او را همراه دیگران کور نکرده است شاید این  کار را نکرده چون به یک بینا نیاز داشته است.  در واقع ما به جز تعداد اندکی از افراد از گناهان دیگران هم چیز زیادی نمی شنویم. مثلا مرد کور اولی یا همسرش یا کودک لوچ مگر اینکه شاشیدن در شلوارش یا از یاد بردن مادرش نشان گناهکاریش باشد.

بگذارید به شکل دیگری به موضوع نگاه کنیم. آنچه نویسنده طراحی کرده است می تواند به جای نوعی تمثیل اخلاقی نوعی واقعیت جایگزین (Alternative Reality) باشد که در دنیای تخیل می تواند اتفاق بیفتد. این می تواند واقعا در تصور نویسنده یک واقعیت باشد که در حال رخ دادن است. یک بیماری همه گیر که مشغول کور کردن دیگران است. این رمان در واقع پاسخی به این سوال است: اگر چشم نبود چه می شد؟ و شاید یک سوال دیگر هم باید اضافه کرد: اگر فقط یک جفت چشم باقی می ماند چه می شد؟ و اینجاست که کلی سوالات دیگر پیش خواهد آمد. یکی از این سوال ها این خواهد بود: این جفت چشم مال کی هستند؟ انسانی اخلاقی یا انسانی غیر اخلاقی. هر یک از این دو گزینه می توانست داستان را به سمتی پیش برد. اما نویسنده گزینه ی اول را انتخاب می کند. نویسنده به تخیل قدرتمندش اجازه می دهد جامعه ی بشری را در مواجه با چنین پیشامد سهمگینی تجزیه و تحلیل کند. این تخیل به تحلیل عمیق نقش «چشم» در جامعه ی بشری می پردازد. رابطه ی چشم و جامعه ی بشری.   

قصه به اندازه ی کافی واقعی است. همه کور می شوند جز یک نفر. این کوری واقعیتی خیالی است. اینجاست که مسائل واقعی مختلفی همانند سازمان زندگی بشری، عشق، قانون و اخلاق وارد ماجرا می شوند. بهتر بگویم نویسنده دست به آزمایشی می زند. نویسنده با این آزمایش مجازی می تواند ذاتی بودن بسیاری خصوصیات بشری را مورد مداقه قرار دهد. اینکه چقدر این خصوصیات (از جمله قانون و اخلاق) شکننده و وابسته به شرایط رشد بشری هستند. اینکه اگر بشر در شرایط متفاوتی رشد می کرد تا چه حدی متفاوت می بود. نتایج این آزمایش متفاوتند. در کوتاه مدت هرج و مرج و یاغیگری و رذالت و بی توجهی به اخلاقیات و پاکیزگی خود را نشان می دهند اما این همه ی داستان نیست. این کوری استعدادهای اخلاقی برخی را هم  می پروراند مثل دختر عینکی.  

 نویسنده شاید صرفا شخصیت های قصه اش را کور نمی کند بلکه در این آزمایش چشم ظاهربین خواننده را نیز کور می کند تا با چشمی دیگر به واقعیت زندگی بشری و شکننده بودن اصولی که ذاتی جامعه می پندارد بنگرد.  

در واقع این آزمایش خیالی نشان می دهد که بعد از مدتی از میان این همه هرج و مرج دوباره سازمان ها در حال شکل گرفتنند. سخنرانان سر چهارراه ها (سیاستمداران) و کسانی که دورشان جمع شده اند کسانی هستند که بالاخره این کار را خواهند کرد. اینها در واقع گروهی مشابه اوباش قرنطینه اند که توانسته بودند سازمانی تبهکار (هر چند شکننده) مطابق شرایط جدید ایجاد کنند. کسی چه می داند شاید اگر نویسنده این آزمایش را برای مدتی طولانی تر ادامه می داد می توانستیم سازمان های این سخنرانان را ببینیم که توانسته بودند بسیار موفق تر عمل کنند. اینکه سازمانی که این افراد تشکیل می دانند تفاوتی اساسی با سیستم قبل از کور شدن داشت یا نه معلوم نیست اما شعارهایی که می دهند تقریبا کاملا به آن دوره یکسان است.  

آنچه در اینجا تلاش می کنم بگویم این است که تمثیلی دانستن کوری در این داستان شاید تعبیر مناسبی از داستان نباشد و خواننده را با سوالات متعددی متوجه می کند. رمان یک رمان انسانی (این کلمه را به «اخلاقی» ترجیح می دهم) است که یک پیشامد فرضی را تست می کند و نشان می دهد چنین پیشامدی تا به چه اندازه می تواند شکل کنونی زندگی بشری را تغییر دهد. در تاریخ چنین پیشامدهایی کم نبوده اند. فیزیکی ترین آنها بی غذایی و قحطی ها بوده اند که منجر به از هم گسستن کامل معیارهای متداول زندگی بشری گردیده اند. نمونه های دیگر آن اتفاقات سیاسی بسیاری زیادی هستند که هر روزه دور و ورمان می افتند. از فاشیسم هیتلری که مردم آلمان را کور کرده بود بگیرید و بیایید تا نسل کشی رواندا و بوسنی و نمونه ی اخیرتر آن اتفاقات بعد از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۳ در آمریکا. مثلا پیشامدهای ضد حقوق بشری بعد از این ماجرا که در آمریکا و غرب (حمله به افغانستان و عراق، ابوغریب و گوانتانامو و هزاران مشابهشان)  اتفاق افتاد نشان داد تمام دستاوردهایی که ما به عنوان پیشرفت تاریخی حقوق بشر می شناسیم تا چه اندازه شکننده و «شاید» فاقد اصالتند و با تلنگر واقعه ای از میان می روند.  حتی کوری های هز از گاهی در یک خانواده می تواند شاهدی بر این موضوع باشد. شاید قصد عمده ی این رمان را بتوان مشخص کردن این شکنندگی دانست تا نقد اخلاقیات کنونی جوامع اگرچه مشخصا این دو رابطه ای نزدیک دارند.

واقعیت این است که ما همه بینایی ای داریم که هر از آن ممکن است از دست برود. ما این مخلوط کوری و بینایی (خوبی و بدی) هستیم و تلنگری کافی است که کوری جای بینایی را بگیرد. بنابراین دنیای مجازی ساراماگو دنیای چنان دور از ذهنی نیست، همین است که تمام مشاهدات او در شهر کوران برای ما باورکردنی و نشانی از تیزهوشی او در مدل کردن چنین جامعه ای می نماید. در واقع برعکس عحیب بودن این اتفاق این دنیایی است که هر روزه در جهان ما در هر مقیاسی تکرار میشود. مشابه تمام «طاعون» هایی که هر روزه رخ می دهند این جهان مجازی بسیار به ما نزدیک است. کوری هایی که هر روزه تکرار می شوند اما آنچه این قصه را قصه ی واقعیت جامعه ی بشری می کند این است که این کوری دائمی نیست. این قصه علیرغم همه ی کثافت بودن و بیرحمانه بودنش قصه ی امید است و زندگی. قصه ی بینایی ای که باز خواهد گشت. قصه قصه ی کوری دائمی نیست. قصه ی کوری های هر از گاهی است که با همه ی سختی و شناعتشان می گذرند. مثل همه ی فجایع بشری، مثل نسل کشی ها، مثل جنگ ها.

ترجمه عالی است.

انسان و اسطوره هایش - ژوزف هندرسن ت: حسن اکبریان طبری

کتاب روال نسبتا مشخصی دارد. یک رسم اسطوره ای، یا اسطوره را روایت می کند. رویایی را که توسط کسی دیده شده بازگویی می کند، نمادهای آن را می شناساند و سعی  می کند قرینه های این دو را بیابد. مشکل اصلی در خواندن متن هنگام جستجوی این قراین رخ می دهد که توجیه برخی از آنها تا حدی غریب جلوه می کند که آدمی گمان می کند این نوع قرینگی صرفا در ذهن نویسنده هویت می یابد و قابل انتقال به خواننده نمی باشد. کتاب شش فصل دارد: 

فصل اول- نمادهای جاودانه:  

نویسنده به اهمیت اسطوره ها در زندگی انسان مدرن می پردازد. اشتیاق به آثار هومر، شکسپیر، یا تولستوی در دوران جنگ را دلیلی بر جاری بودن این اسطوره ها می داند. نویسندگانی که "قادرند ورای زمان و مکان حرکت کنند و به بیان مضامینی بپردازند که جهان شمول اند. " مثال جشن کریسمس  را که همکنون جشن گرفته می شود در نظر می گیرد و به ریشه های اساطیری غیر دینی آن اشاره می کند. موضوع جالبی که مطرح می کند و من تا کنون به آن توجه نکرده بودم عید پاک است و عید ایستر که در بهار رخ می دهد و نمادهای زایندگی تخم مرغ و خرگوش در آن حضور دارند. دوگانگی مناسک مرگ و رستاخیز در این اعیاد هم به چشم می خورد.

فصل دوم- قهرمان و قهرمان سازان 

به اسطوره های قهرمانی پرداخته می شود که دارای اروال و لگویی مشترک و جهانی اند. قهرمان در شرایط سختی به دنیا می آید و بزرگ می شود. به سوی تعالی و توانمندی می رود،

با نیروهای اهریمنی نبرد می کند و پیروز می شود، به گناه و خودبینی وسوسه می شود، در اثر خیانت دیگران شکست می خورد، و با ایثاری قهرمانانه می میرد. نویسنده معتقد است این بیانگر نوعی تحول درونی انسان است. همچنین این الگو کارکردی برای جامعه دارد که نیاز دارد تا هویت جمعی اش را به منصه ی ظهور برساند. نکته ی دیگر این الگو این است که قهرمان نیاز به یک حامی دارد. این حامی در نمادی از هویت جمعی است که من انسان فاقد آن است.  نجات دوشیزه توسط قهرمان در واقع نشان آشنایی با عنصر مادینه روان (آنیما) که گوته آن را "زنانگی ازلی" می خواند است. 

نویسنده به اثر کسی دیگر اشاره می کند که جریان تکامل اسطوره قهرمانی را به چهارچرخه ی "فریبندگی"، "خرگوش"، "شاخ قرمز"، و "دوقلو" اشاره می کند و در دنباله ی کتاب نیز آن را پی می گیرد که ارتباط دهی های آن برای خواننده ی کم حوصله ای مثل من بلاتوجیه است.  در واقع تفسیرهای نویسنده در کل این روال چنان گل و گشادند که خواننده حس می کند عمومیت این تفاسیر اعتبار آنها را زیر سوال می برد.  

نکته ی مثبت این فصل تلاش آن در نبیین "سایه" و "جنگ رهایی بخش" بین آن و "حود" مورد نظر یونگ است. این "حدال انسان ابتدایی در روند رسیدن و دست یافتن به ذهن خودآگاه، این کشمکش به صورت رقابت میان قهرامان کهن الگویی و نیروهای شر جهانی بیان می شود که به شکل اژدها و هیولاهای دیگر در می آیند. در روند تکوین ذهن خودآگاه "شخصیت قهرمان" نمادی است که به وسیله ی آن "حود" پدیدار شده به لختی و رکود ذهن ناخودآگاه چیره می شود و مانع واپس گرایی و برگشت انسان بالغ و شکوفا به دنیای شادی و سعادت بار کودکانه می شود، دنیایی که در آن سلطه ی مادر سایه افکنده است." قهرامان برای پیروزی باید با سایه ی خود کنار بیاید و مسائل آن را حل کند (مثل فاوست)  

اشاره به داستان بونس و ماهی به عنوان نمونه ای که قهرمان تسلیم هیولا می شود و سفر غرب به شرق خورشیدی آن جالب است.

"در تمام فرهنگ های جهان هزارتو (لابیرنت، مار، مارپیچ) به مفهوم مخمصه و پیچیدگی و جلوه ای از دنیای خودآگاه مادرشاهی است، فقط کسانی که آمادگی ورود به دنیای رازگونه ناخودآگاهی جمعی را دارند قادرند از آن عبور کنند....این گونه نجات دادن نمادی است از آزادی و رهایی از عنصر مادینه روان از سلطه مخرب تصویر مادر. تا مردی به چنین دستاوردی نرسد قادر نیست به ارتباط شایسته ای با زنان دست یابد. .. جنگ قهرمان با اژدها بیان نمادینی است از روند رشد. .. کار و وظیفه ی قهرمان هدفی بالاتر از همسازی زیستی و زناشویی را تعقیب می کند. هدف اصلی آزادسازی مادینه روان (عنصر زنانه) از ژرفای روح است که برای هر نوع دستاورد واقعی و خلاق ضروری است."

 فصل سوم-کهن الگوی پاگشایی  

پاگشایی یا ورود یا آغاز به معنای ورود فرد از میان کهن الگوهای پدر مادری به خارج از این دنیاست. پاگشایی همان مراسمی است که در بسیاری از جوامع ابتدایی برای بلوغ فرد وجود داشته است. نویسنده معتقد است که این مفهوم فقط در دوره ی نوجوانی وجود ندارد و مثلا در سن بین 35-40 سالگی در جوامع کنونی به شدت رخ می دهد. حتی در دوره ی پذیرش مرگ نیز نوعی پاگشایی رخ می دهد. دوره ی پاگشایی زنان در اولین عادت ماهیانه رخ می دهد. به هر حال پاگشایی می تواند در هر مرحله رخ دهد و هر کدام آن می تواند با درد همراه باشد. 

فصل چهارم- دیو و دلبر 

افسانه ی دیو و دلبر در این فصل گفته می شود و بسیار زیبا تبا غییر درک دختر نسبت به جدا شدن از پدر و ازدواج (یک دوره ی پاگشایی) مطابقت داده شده است.  

فصل پنجم - ارفه و فرزند انسان 

در این فصل به فرهنگی دیونیوسی (از نوع نیچه ایش) پرداخته شده و جایگزینی آن با ارفه (؟) و سپس مسیحیت بررسی شده است. "مذهب دیونیسوسی دارای آیین شور و مستی دستجمعی است و در آن نیاز رهاکردن و سپردن خود به طبیعت حیوانی و بر تجربه قدرت باروری "مادر زمین " تاکید می شود." عامل ورود به این مناسک کاهش خودآگاهی توسط شراب و تماد آن کامجویی قدسی است. ارفه در واقع پیامبری است که میل و اشتیاقی شرقی برای رهایی از نمادهای صرفا طبیعی عشق و زندگی از درون آن سر بر می آورد. این آیین نیز ظهور الهی را نوید می دهد و از این نظر مقدمه ای بر مسیحیت است. در واقع به عنوان دینی مابین دیونیزوس و مسیحیت دانسته شده است.   

شباهت هایی مثل نوشیدن از جام از دست کشیش در آیین دیونیزوسی و مسیحی وجود دارد.  

فصل ششم - نمادهای تعالی 

در این فصل به نمادهای تعالی مثل شمن یا جادوگر قبیله با قابلیت پرنده بودن آنهاست و نقش آنها در دوره های پاگشایی است. جوندگان، سوسماران و ماران و گاهی ماهیان از دیگر نمادهای متعالی ذهن آدمی هستند. این جانوران حد فاسل بین جانوران آبزی و خشکی هستند. مار متداول ترین ماد تعالی است. هرمس با عصای ماری نشان تعالی است . موجودات بالدار نیز از مادهای تعالیند. امروزه هواپیما ها نماد تعالیند.  

آنچه در این فصل به وضوح بر آن تاکید شده لزوم یافتن راه وسط بین نماد محدود کننده و آزادکننده برای رهایی است. 

در مجموع کتاب خوبی است با نمادشناسی های ارزشمند اما نوشته های روی جلد کتاب مصداق کامل شیادی است. عجیب اینکه در مقدمه ی مترجم هیچ شرمی نهفته نیست. واقعیت این است که این نوشته از یونگ نیست. این نوشته در واقع فصلی از کتاب انسان و نمادهایش (سمبولهایش) است که توسط نویسندگان مختلف نوشته شده و توسط یونگ ویرایش شده است. یونگ در این کتاب صرفا یک فصل نوشته ی خودش دارد. به هر حال عنوان واقعی این فصل این است :"Ancient Myths and Modern Man" و توسط Joseph Henderson روانکاو یونگی آمریکایی نوشته شده است. هندرسون از شیفتگان یونگ و موسس انستیتو یونگ آمریکا است و مدتی هم تحت نظر او کار کرده است. در واقع با مرگ او در سال ۲۰۰۷ یکی از آخرین صحابه ای که معرفت حضوری یونگ را داشت درگذشت (با ادبیات اسلامیم حال می کنی؟).  جالب است که در صفحه ی اول کتاب واقعیت رخ می نماید و نام یونگ حذف می شود.   

وقتی دنبال اسم مترجم گشتم به مصاحبه ای با او برخوردم که باز هم علیرغم اعتراف نشانی از شرم در آن نبود: 

همشهری: آقای طبری، شما کتاب «انسان و سمبولهایش» نوشته کارل گوستاو یونگ را هم ترجمه کردید؛ با وجودی که این کتاب قبلا توسط مترجم دیگری ترجمه شده بود، چه شد که دست به ترجمه این اثر زدید؟
- بله، این کتاب را سال ۷۷ ترجمه کردم و چاپ دوم آن نیز در نمایشگاه بین المللی کتاب ۸۴ تهران عرضه شد. هدف من در واقع بازشناخت دیدگاه های یونگ بود؛ ضمنا چیزی که توجه مرا برای ترجمه کتاب فوق جلب کرد این بود که همه موضوعات این کتاب نوشته یونگ نیست، بلکه بخشی از آن را یونگ نوشته است و بقیه را شاگردان وی تحریر کردند و من هم به پیشنهاد ناشر سعی کردم آن را در چند کتاب مجزا ترجمه کنم. اثر یونگ با نام approaching to unconscios به معنی «به سوی شناخت ناخودآگاه» است و این بخش جزیی از کتاب فوق بود، نه همه کتاب؛ که در واقع سنگینی کتاب به خاطر نام یونگ است. یونگ اندیشمندی بود که اعتقاد داشت انسان موجودی معنوی است و قادر است به ارزشهای والای اخلاقی دست یابد و به سوی زیبایی ها و خوبی ها حرکت کند. او از شاگردان فروید محسوب می شود در حالی که فروید به جنبه مادی بودن انسان تأکید داشت، اما میان دیدگاه یونگ و نظرات فروید تفاوتهایی دیده می شود. بخشهای دیگر کتاب که توسط شاگردان یونگ نوشته شده با نام «انسان و سمبولهایش» شهرت یافت و ناشر محترم هم خواست که این اثر نام قبلی را داشته باشد، این کار در جلدهای جداگانه با همت نشر دایره در دست چاپ است. کسی که این کتاب ها را مطالعه کند و اندیشه های فروید را هم مورد بازکاوی قرار دهد درخواهد یافت که این دو اندیشمند در مقوله فراروانشناسی هم افق نیستند.

بازهم می نویسم. :)

اندبشه ی یونگ نوشته ی ریچارد بیلسکر ترجمه ی حسین پاینده

نمی دانم چرا حس می کنم این کتاب روال یکنواختی ندارد. مثلا فصل چهارمش (درباره ی چنین گفت زرتشت)‌ناخواناست اما فصل پنجمش روان است. کتاب بیش از اینکه مروری بر اندیشه های یونگ باشد مروری است بر آثار یونگ. نویسنده سعی کرده اکثر آثار مهم او را پوشش دهد و از طریق نقل قول هایی از آنها خواننده را به سوی آنها هدایت کند. فصل بندی کتاب خوب است. در این فصل بندی مهمترین فصلهای زندگی و آثار او حضور دارند. فصل اول زندگینامه ی مختصری است،‌ دومی بودن او با فروید و از آن مهمتر دلیل جدایی اوست. این مهمترین دلیل گذر او از فروید در مقوله ی جمعی دانستن ناخودآگاه است. چیزی که در کتاب نمادهای گشتار بیان شده است. سومی بیانگر اندیشه های اصلی او بعد از دوره ی عزلت (یا روان نژندی) است، مواردی همچون سنخ های روانی، کهن الگوها، خود یونگی، انیما و انیموس، سایه، پرسونا یا نقاب، پیر فرزانه و مادر جهان اسفل(؟؟)،‌ و ناخودآگاه جمعی در این فصل به نحو بد و نامفهومی توضیح داده شده اند. فصل چهارم درباب سخنرانی های او درباره ی چنین گفت زرتشت است. نویسنده به نحو ناموفقی (شاید هم اندکی به دلیل ترجمه ی بد) سعی می کند نظریه های اساسی یونگ را از خلال این سخنرانی ها بازخوانی کند. اما فصل پنجم بسیار بهتر از بقیه ی کتاب نوشته شده است. نظر او درباره ی دین، کهن الگو بودن خدا، بررسی کتاب پاسخ به ایوب، ارتباط خدا، رنج ایوب و رنج مسیح، دردانه بودن شیطان نزد خدا، ادیان شرقی (درون گرا، وحدت گرا) و تفاوت آن با ادیان غربی (برون گرا، فردگرا)، کیمیاگری و رهیافت روانشناسانه او به آن و فردانیت، اسطوره ها، ماندالا،   چهارگانگی، همزمانی، بشقاب پرنده به عنوان یک اسطوره ی مدرن از مواردی هستند که در این فصل کتاب بررسی می شوند.  

به هر حال برخلاف نظر نویسنده علیرغم صفحات نه چندان زیادش (۱۷۴ ص) شاید کتاب خوبی برای شروع برای خواننده ی علاقمند به یونگ نباشد.

بعد از مدتها که از مطالعات قبلیم درباره ی فروید و یونگ می گذرد این دوباره درباره ی آنها خواندن برایم به شکل حرکتی بزرگ جلوه می کند. دفعه ی قبل اینها توانستند زندگی ام را تغییر دهند، علاقمندم ببینم این بار چه می کنند.

پیکر فرهاد - عباس معروفی

 

سخت بود که تمامش کنی بس که به هم بافته بود. تعجب می کنم که چطور توانستم همچین کتاب بی سرو ته و هذیانی را که حتی خود نویسنده اش نفهمیده چی نوشته تمام کنم. شاید همه اش به این امید بود که جایی در کتاب نکته ای پیدا شود که به من ثابت کند که کتاب به این چرندی هم نیست. من مخالف هذیان نویسی نیستم اما دو سه صفحه آن هم برای مصرف شخصی کافی است نه اینکه با صد و سی چهل صفحه کتاب خواننده ای را که به اعتماد سایر آثارت به سراغت آمده معطل خودت کنی و بعد هم بگویی که کتاب را از سر بی طرحی نوشته ای. 

کلا نباید خیلی دور و ور شاهکارها پلکید. بوف کور شاهکاری است که هدایت هم نمی تواند شبیه اش را یا معادلش را بیافریند. اینکه آدمی آنقدر جو برش دارد که فکر کند می تواند بر آن ادامه بنویسد از سر همان هذیان است. از همه ی اینها که بگذریم من مانده ام که این بنیاد ادبی آلمانی این جایزه ی ادبی را روی چه حسابی به این کتاب که حتی خواننده ی وطنی هم آن را جز کاریکاتوری از بوف کور نمی داند داده است؟  این هم از جایزه های همه روزه است لابد تا خرجی نویسنده ی اپوزیسیون روی زمین نماند.

اینها را که همه گفتم این نیست که نویسنده چیزهایی را در این کتاب خوب نگفته است، موضوع این است که این چیزها جایشان اینجا نیست. این چیزها تکه پاره هایی هستند که زورکی به این نوشته که نمی شود داستانش خواند وصله شده اند. عباس معروفی نویسنده ی خوبی است اما متاسفانه نه آنقدر که خودش فکر می کند. نه آنقدر که به خودش جرات بدهد جلد دوم بوف کور را بنویسد آن هم با هذیان های سیاسی شده. یا حتی نه آنقدر که فکر کند می تواند با داستانی اثیری بر بوف کور تحشیه بنویسد و سعی کند نمادهایش را برای دیگران توضیح دهد.

عقاید یک دلقک - هاینریش بل - ت: محمد اسماعیل زاده

 

اگر از من بپرسی می گویم خیلی خوب نوشته شده، خیلی عالی، نه اینکه فکر کنی داستان پرحادثه ای را تعریف می کند که نمی گذارد از جایت جم بخوری، روایت همه اش خودگویی چندساعته ی یک نفر است که همت می کند و برایت نه تنها سرگذشت خود که بسیاری دیگر را هم می گوید و بیشتر از این شاید سرنوشت یک ملت را در یک دوره ی زمانیش و بعد که بخواهی یک قدم جلوتر بروی می بینی که سرنوشت آدمی را گفته است. مگر این خصوصیت ادبیات خوب نیست؟ اینکه تو را در یک نفر و یک زمان و یک کشور نگاه ندارد؟ اینکه تو را از زمان و مکان عبور دهد؟ 

این روایت از یک سرگذشت سه ساعته زیباست، خیلی زیباست. روان؟ نه روان نیست، حداقلش تا نیمه ی اول کتاب این را حس نمی کنی. چند چیز این روانی را مختل می کنند، یکی اینکه روایت بیشتر خودگویی است و نقل قول یا گفتگو در آن نقش بسیار کمی دارد. دیگر اینکه المان های تاریخی در آن بسیارند. نویسنده آلمان بعد از جنگ را نوشته است با ا شاره ی مدام به وضعیت سیاسی و اجتماعیش و اگر تو تاریخ این دوره ی آلمان را ندانی نام ها گیجت خواهند کرد. شاید بخشی از این گناه به گردن مترجم باشد. ترجمه اش خوب است اما ظاهرا به خودش برای اینکه کتاب را برای خواننده ی ایرانی خواندنی کند چندان زحمتی نداده است. زیرنویس هایش که با بدسلیقگی ته نویس انتهای فصل شده اند چنان مختصر و بی فایده اند که بعد از یکی دو فصل بی خیالشان می شوی. جالب این بود که در یکی از این زیرنویس های نیم خطی خواننده را به زیرنویس فصل دیگری ارجاع داده بود. زیرنویس های اساسی و مهم برای درک مطلب را نباید در انتهای فصل گذاشت. صرفا چیزهایی را باید انتهای فصل گذاشت که برای اطلاعات بیشتر خواننده آمده اند.

همانطور که گفتم می توان داستان را قصه ی تلخ تنهایی یک دلقک در آلمان بعد از جنگ دوم دانست اما این برازنده ی داستان نیست. داستان داستان یک بیگانه ی دیگر است در جامعه ی کسانی که با هم بیگانه نیستند. قصه قصه ی انسانی متفاوت است، یک بیگانه ی دیگر، چقدر توی این کتاب ها بیگانه هست، نه؟ نه حالا که نگاه می کنم می بینم که تعداد این کتابها آنقدرها هم نیست نسبت به سایر کتابها. به هر حال قصه روایت کسی است که به روش خود بر جامعه شوریده است. آن دلقکی که در کتاب تصویر می شود منتقدی بی پرواست که از کودکی اش به همین بی پروایی انتقاد کرده است و در انتقاد از هیچکس و هیچ چیز تردید نمی کند. جاهایی کسانی او را با کالفیلد سلینجر مقایسه می کنند که اکنون بزرگ و بالغ شده است. من نمی دانم که آیا کالفیلد وقتی به دنیای مزخرف بزرگسالی پا می گذاشت همین می شد یا مثل بقیه می شد. به هر حال او اما منتقدی متین و منطقی است که بر علیه دورویی، این رفتار غالب و ضروری بشری، می شورد. هیچکس از نقد او در امان نمی ماند: نازی، سوسیالیست، کاتولیک، پروتستان، آتئیست، پدر، مادر، برادر،همسر... همه آماج حمله اند. 

بگذارید اول از همسر بگویم، همسر، ماری، اولین و تنها عشق او که با کمال خیانت، آری این همان چیزی است که او اسمش را می گذارد، بعد از چندین سال همسری و ادعاهای آنچنان، او را ترک می کند و با کسی دیگر روی هم می ریزد، اما این مطلب مهم داستان نیست، مطلب مهم این است که این را به بهانه ی اخلاق انجام می دهد، به بهانه ی دین و این برای هانس شنیر ما باور کردنی نیست. البته او آنقدر عاشق ماری هست که با مقصر دانستن دیگران سعی کند او را برائت کند اما خودش هم می داند که چندان موفق نیست. این کسی که او را به این حال نزار انداخته است همکنون در ماه عسل رمی اش شاید از خدمت خداوندش لذت هم ببرد. شاید برای تبرک به محضر پاپ هم مشرف شود. این همسر فراری اکنون در عقد یک مقام بالای کلیساست که در نوجوانی به او نرد عشق می باخته است، به خاطر خداوند! او به همین دلیل است که همکنون مشغول زناست؟ شاید نه، شاید ماری خودش رفته باشد، شاید اصلا از اولش هم برای فرار از خانه ی محقر پدری به او پیوسته باشد. این ها را من می گویم اما بعید است هانس، دلقک قصه، حاضر باشد حتی بشنودشان. یکی از نقاط مقابل این ماجرا در کتاب قصه ی هاینریش بلل (نویسنده؟) کشیش است که با دختری فرار کرده است و مغضوب کلیساست.   

مادر و بعد پدر بخش عمده ای از کتاب را به اشغال خود در آورده اند، دورویان سرمایه داری که از فداکردن تنها دخترشان، هنریته، در راه موفقیت هراسی ندارند، بیشرمانه دروغ می گویند، خست می ورزند،‌تظاهر می کنند، خیانت می ورزند، به قدرت چنگ می زنند، کودکانشان را گرسنه نگاه می دارند اما خودشان در شبستان کالباس سق می زنند. نهادهای خیریه راه می اندازند و صلح را تبلیغ می کنند تا بگویند جنگ را تبلیغ نکرده اند. مادر و پدری که هانس خیلی وقت پیش عطایشان را به لقایشان بخشیده است. از وقتی که ماری را پیدا کرده است.  

هانس دلقک است، این دلقکی مفهومش فقط خنداندن نیست، او متفکری منتقد و کتابخوان است که به مثل دیگران بودن پشت پا زده است. این دلقک بودن برایش داشتن یک ماسک است که شاید چهره ی واقعی او باشد. یک ماسک ضحیم که به او اجازه می دهد بیگانگی اش را فریاد زند. هانس از زندگیش توقع زیادی ندارد، او حتی یک سکه ی یک مارکیش را هم نمی خواهد، او همین را می خواهد که هست اما او هم مثل همه ی بیگانه ها (مثلا از نوع کامویی اش) از دست جامعه جان سالم بدر نمی برد. همانطور که قبلا همین جا گفته بودم این نیست که تو از جامعه بیگانه شوی و او کاری به کارت نداشته باشد، نه، اصلا اینطور نیست،‌ جامعه بنا بر قانونی نانوشته بیگانه ها را، متفاوت ها را، مجازات می کند، از هر راهی که بتواند و این همان بلایی است که سر دلقک داستان ما می آید. همه او را مجازات می کنند، همه و هیچکس برای او باقی نمی ماند.

از نمادهای کتاب یکی این است که هانس از پشت تلفن بوها را حس می کند. شاید (من وقتی از نمادها می گویم فکر می کنم "شاید" گفتن بهتر باشد) برای اینکه بگوید شامه ی او برای دریافتن درون دیگران، پشت پرده های دورویی آنها بسیار قوی است. او حتی گنج درون دورانداخته شده ها را (منشی خوابگاه برادرش) هم می تواند از پشت تلفن دریابد. همین است شاید که او را بیگانه کرده است؟ شاید هم نهُ باید چیز بیشتری باشد تا تو را بیگانه کند. سفرهای مدام او هم شاید از دیگر نمادهای کتاب باشد. این یک جانماندن ها، این همه جا بودن ها، این همه را دیدن هاست که او را با دیگران متفاوت کرده است. او تن به یک جاماندن و گندیدن نمی دهد. ا

وقتی نیچه گریست نوشته ی اروین یالوم ت: سپیده حبیب

داستان، یک داستان تخیلی از یک استاد روانپزشکی دانشگاه استنفورد. من به این دانشگاه علاقه دارم. کارهای بزرگی دیده ام که از آنجا بیرون می آیند. البته بعضی شان از این کتاب خیلی بزرگترند. کتاب برای آموزش روانکاوی نوشته شده است اما از فلسفه هم کم نمی گذارد.

تصویر واقعی روی جلد گوینده ی بخش بزرگی از داستان است. لو سالومه که با تازیانه ای بر گاری ای نشسته است و کنار او پل روئه ی یهودی و نیچه ایستاده اند. لو سالومه دختری روسی بود که گویا نیچه را عاشق خود کرده بوده و بعد  رهایش می کند و با پل روئه روی هم می ریزد. این ماجرا به این دو ختم نمی شود بلکه با دلبری هایش با بسیاری آدمهای معروف روی هم می ریزد مثل فروید، واگنر و نیچه و نهایتا هم وقتی می میرد به عنوان یک روانکاو می میرد که وقتی شوهر داشته با کسانی ارتباط داشته است.  

محور ماجرا دو شخصیت تاریخی قرن نوزدهمند: یکی دکتر برویر از بنیانگذاران روانکاوی و استاد فروید و دیگری نیچه ی بزرگ. دو نفر که همان طور که در کتاب هم حس می شود اصلا هم وزن نیستند و کفه ی نیچه بسیار سنگین تر است با وجود اینکه نیچه ای که در کتاب تصویر شده شاید کاریکاتوری باشد از نیچه ای که از کتابهایش می شناسیم. نیچه ای که تن به دکتربازی کودکانه ای می دهد.بگذارید بگویم که در این کتاب لحظات درخشانی هستند یا بهتر بگویم جملات درخشانی وجود دارند اما این جملات که گاهی مثل زمرد وسط خطوط سیاه یک صفحه برقشان چشم را می زند از آن اروین یالوم نیستند بلکه از نیچه نقل شده اند و همین است که آدمی را آزرده می کند وقتی می بیند نیچه بعضی وقتها با حرفهایی نه چندان باارزش صفحه های این کتاب را پر می کند. تفاوت بین جملات نیچه و جملات ساخته شده از زبانش از زمین تا آسمان است.

نویسنده معتقد است نیچه از بنیانگذاران نظری ایده های روانکاوی از جمله ناخودآگاه و واپس زدن است و فروید را تلویحا (یا مستقیما شاید) متهم می کند که میراث خواری بوده است که خودش را به آن راه زده و همه ی اعتبار را از آن خود دانسته است. کتاب در جاهایی هم شوپنهاوری می شود و این عجیب نیست چرا که گویا نویسنده کتابی هم درباره ی او دارد. اکثر روشهای روانپزشکی که مطرح می کند را شاید همه مان شنیده باشیم ولی جایی است که برای من تازگی داشت. آنجا که تفاوت ریشه و معنای رفتار مطرح می شود و به جای پرداختن به ریشه به معنا پرداخته می شود.

به نظر من کتاب شوپنهاوروار نگاه بدبینانه ای به عشق دارد. مشکل اصلی هر دو شخصیت قصه این است که عاشق زیبارویانی شده اند که نیچه آنها را شیاطینی می داند که از زیباییشان برای دست انداختن به روح آنها استفاده کرده اند اما برویر آنها را خود قربانی می داند. ولی کل کتاب فضایی بدبینانه به آنها را تلقین می کند. نیچه مردانی را که افسار خود را به دست چنین کسانی می دهند (مثل خودش) حقیر می داند و برویر در تلاش است تا از دست آنها خلاص شود و به زندگی متاهلی خودش برگردد. کتاب احساسات ضد زن نیچه را چندان تقبیح نمی کند. رفتارتحقیرآمیزی که دکتر برویر در نهایت با سالومه ی پرمدعا می کند نشان دهنده ی جو غالب کتاب است. رفتار نهایی او با برتا، بیمارش که به قول نیچه (نه به نظر برویر) عمدا از بیماری خود استفاده کرده است تا خود را به او قالب کند و حالا همین کار را با کسی دیگر می کند  هم همین را می گوید. اتفاقی که موجب رهایی این دو از تارهای عنکبوتی سالومه و برتا می شود (گذشته از همه ی بحث های روانکاوانه ی خوب درباره ی ریشه و معنای آنها) این است که هر دو متوجه می شوند که این دو فقط با آنها این کار را نکرده اند بلکه به هر کسی که بخواهند نزدیک شوند و از او سودی ببرند (یکی می خواهد جای پدرش پر شود) و دیگر می خواهد خود را به جایی برساند، دامی از زیباییشان می نهند. این نظریه ی نیچه است که برویر هم تلویحا تسلیم آن می شود.

نویسنده خود یهودی است و برویر هم یهوری بوده است و فروید هم. بنابراین از یهودیت در این کتاب زیاد گفته می شود و الیزابت خواهر نیچه به دلیل تمایلات ضد یهودی و نازیش (مثل بقیه ی کتابها) مدام مورد حمله (حتی گاهی از زبان خود نیچه در این کتاب) قرار می گیرد. واقعیت این است که نیچه با خواهرش رابطه ای صمیمی داشته است و همیشه او بوده است که همدم او بوده است. حتی او بوده است که در کنار او در برابر فریبکاری سالومه (ی به قول نیچه قدرت طلب) ایستاده است. او بوده است که بعد از نیچه اندیشه ی مهجور او را جهانی کرده است. اینکه هوادار حزب نازی و ضدیهود بوده است بحثی دیگر است که ربطی به عشق و علاقه ی این خواهر و برادر ندارد. این موضوعی است که اگر وقت کنم مقاله ای درباب آن خواهم نوشت.

کتاب سعی می کند تا حد امکان نظریات فلسفی نیچه را به زبانی ساده شرح دهد و نتیجه گیری های روانشناسنه از آنها را هم مشخص کند. نظریه هایی مثل اراده به قدرت، ابرانسان، بازگشت ادواری (ناموفق تر البته)، نسبیت اخلاقی در این کتاب به تفصیل شرح داده شده اند.

پایان کتاب و بهبودی برویر با هیپنوتیزم شدن توسط فروید در دو ساعت و اعلام سلامت کامل باورناپذیر و به نظر من مسخره است.

کتاب بسیار خوب همراه با توضیحات به اندازه مترجم ترجمه شده است.

فردریک نیچه فیلسوف فرهنگ - فردریک کاپلستون - ت: بهبهانی - حلبی

کتاب خوبی است که فردریکی درباره ی فردریکی دیگر نوشته است. این کتاب در دو بخش است، بخش اول اصل کتابی است که کاپلستون در بحبوحه ی جنگ دوم جهانی دربارهی نیچه (که آن موقع به دلیل ظهور هیتلر مورد توجه بیشتری بوده) نوشته شده است و بخش دوم مقالات کاپلستون است در واکاوی بیشتر موضوع و پاسخ به منتقدان کتاب که تا 22 سال بعد از انتشار کتاب نوشته شده اند. مقایسه ی این مقالات با برخوردهای نویسنده در متن اصلی کتاب نشان می دهد که نظرات نویسنده در این فاصله بالغ و بالغتر شده اند. اگرچه در عین حال زبان او غامض تر و نثرش دشوارتر گردیده است. 

نویسنده کشیشی کاتولیک است و  در عین حال یکی از بزرگترین تاریخ دانان فلسفه. به همین دلیل است که متن های کتاب را می توان به دو بخش تقسیم نمود. یکی بخشی که مربوط به کاپلستون تاریخ نگار است که بسیار خواندنی است و دیگری که مربوط به کشیش است که به راحتی می توان از آن گذر کرد. اینجا جایی است که خداوند متعال به داد این کشیش می رسد تا بتواند با دستگیریش پشت آرای ضد دین نیچه را به خاک بمالد.  

ترجمه خوب است اگرچه در آن ناهمگونی هایی در انتخاب کلمات دیده می شود که احتمالا حاصل ناهماهنگی بین دو مترجم است. تعداد زیاد پانویس ها اولش چشم آدم را می زند اما وقتی به آنها عادت کنی می بینی که به فهم مطلب کمک می کنند.  

زندگی نیچه

فرزند اول خانواده است. متولد 1844. پدرش و پدربزرگ مادرش کشیشند. پدر پس از اختلال حواس به دلیل عارضه ای مغزی وقتی که او 4-5 سال دارد می میرد. در دوران مدرسه بسیار موقر و مبادی آداب و تابع قانون است. در 14 سالگی از مدرسه ی معتبری بورس تحصیلی می گیرد. از همان دوران تحت تاثیر برخی اساتیدش به مسیحیت بدبین می شود. در ریاضیات ضعیف است. در زبان های یونانی، آلمانی، و لاتین و فهم کتاب مقدس سرآمد است. به افلاطون و اشیل علاقه مند است. از شعر و موسیقی لذت می برد. با دوستانش انجمن ادبی جرمانیا را در مدرسه انجام می دهد. اینجا دو تا دوست صمیمی دارد، جرسدرف و پاول دوسن یعنی کسی که با او بن می رود تا وارد دانشگاه شود. به زودی از عیاشی های دیگران خسته می شود و از آنها کنار می کشد. این دوره ای است که کارل یاسپرس آن را نتیجه ی دریافت ناخودآگاه نیچه از استعداد خاص خود می داند. در دانشگاه الهیات و زبان شناسی می خواند و بزودی اولی را کنار می گذارد. استاد مورد علاقه اش ریتشال است که وقتی به لایپزیک می رود نیچه هم پی اش می رود. او در بن هنوز هم اندکی به مسیجیت اعتقاد دارد اما این به دور از شک و اضطراب نیست. برای خواهرش می نویسد :"این ها هستند روش هایی که بزرگان خاطرنشان کرده اند: اگر طالب آرامش روح و خوشحالی هستی اعتقاد داشته باش، ولی اگر طالب حقیقت هستی وارسی کن!" و البته معلوم است که نیچه نهایتا کدام را انتخاب می کند.

در 1865 در لایپزیک با "جهان چون اراده و تصور" شوپنهاور آشنا شد و مجذوب عقاید او شد و بیزاری او از ایمان مسیحی تکمیل شد. نیچه در این دوره خوشبخت و دانشجویی موفق است و سه چیز مایه ی شادمانیش:"شوپنهاور من، موسیقی شومان و قدم زدن در تنهایی." شوق به نوشتن در این دوره در او پدیدار می شود. اینجاست که یکی از معدود و البته بهترین دوستانش یعنی اروین رد را می یابد. دوستی بسیار محبوب که برای مدتها هست اما مثل بقیه ی دوستی های نیچه نهایتا بسیار نمی پاید. در 1867 با وجود ضعف بینایی به سربازی می رود و به قول خودش "می آموزد که طبیعت و سرشت خود را بشناسد...و به دیگران چه چیزی را یاد بدهد." از اسب سقوط می کند و و باز برای تحصیل به لایپزیک بر می گردد و اینجاست که مفتون موسیقی واگنر می شود. بعد او را در منزل خواهرش ملاقات می کند. نیچه در 24 سالگی به درخواست استادش ریتشال استاد دانشگاه بال می شود. اولین کلاسش "هومر و زبان شناسی کلاسیک" است. کلاسهایش پر هیجانند و دانشجویانش کوشا. در این دوره مهمان مدام واگنر و همسرش کوزیماست. شیفته ی واگنر است. در جنگ پروس و فرانسه در انتقال بیمارن مشغول خدمت می شود و از همان جا اسهال و دیفتری می گیرد. این آغاز بیماری های جسمی اوست. برای معالجه به لوگانو می رود. بعد از دوماه به بال بر می گردد و تدریس تولد "تراژدی" را شروع می کند. موضوعی که فرهنگ دیونوسوسی پیش از سقراط را به فرهنگ بعد از او برتر می داند. واگنر از آن استقبال می کند اما دیگران نه، حتی ریتشال. رد از او در برابر جزوه ی ناسزا آمیزی که بر ضد کتاب منتشر می شود از دوستش نیچه دفاع می کند. اینجا او در به دست آوردن شهرت عام به سختی شکست می خورد. واگنر به بایروت می رود و این او را بیشتر ناراحت می کند و حسرت روزهای خوشش با واگنر و همسرش را به دلش می گذارد. به هر حال در این دوره مورد احترام همکارانش است. بین 1873-76 چند مقاله منتشر می کند یکی با عنوان "دیوید اشتراوس، اعتراف گر و نویسنده" که بیانگر صد ذوق و فرهنگ بودن آلمان هاست و اشتراوس را مظهر بی ذوقی آلمانیان می داند. دومی درباره ی "کاربرد درست و نادرست تاریخ" است که بیانگر مخالفت او با علم پرستی است:"ما باید به تاریخ همان اندازه خدمت کنیم که تاریخ به زندگانی ما خدمت می کند." سومی "شوپنهاور مربی" است که در مقایسه او با قیلسوفان دانشگاهی (همان کسانی که شوپنهاور به استهزا می گیردشان) است. و چهارمی "ریچارد واگنر در بایروت" مدیحه ای است از او. به هر حال در همین دوره است که اندک اندک نیچه از واگنر فاصله می گیرد. در واقع مرز این فاصله گرفتن انتشار پارسیفال است که از نظر نیچه نشان فاصله گرفتن واگنر از باززرایی فرهنگ یونان و سر تعظیم فرو آوردن او دربرابر صلیب مسیحیت است.

در این هنگام دوره ای دیگر در فکر نیچه است. او به فلسفه ی سقراط بیشتر اهمیت می دهد و به قول خودش از دوره ی دیونوسوسی به دوره ی آپولونی می آید و همین دوره است که او "انسان، همه انسان"، "طلوع روز" و "خردمندی شادمانه" را می نویسد. به دلیل بیماری مرخصی یکساله می گیرد و به ناپل می رود و به اتفاق آلفرد برنر و دکتر پل روئه ی یهودی نزد فرولین فن مایزنبوگ زندگی می کند. ریچارد واگنر ضد یهودی او را بر ضد پل روئه می انگیزاند اما نیچه به او توجهی ندارد. این سه نفر دوران خوشی را با هم داشته اند. فرولین فن ماینبوگ این را می گوید:"نیچه تجسمی از ظرافت و مهربانی بود! چقدر طبیعت نیک و ساده ی او با عقل و هوش ویرانگرش در تضاد بود! چقدر خوب می دانست که چگونه شاد باشد..." برای مداوا از ناپل به روزنلویی و بعد به بال می رود. در این دوره که او همچنان در دوره ی سقراطی است کتاب "انسان، همه انسان" را می نویسد که شامل افکار پراکنده ی اوست. وضع مجازیش بدتر می شود و از استادی استعفا می دهد و با مستمری که برایش تعیین می شود به انگادین می رود و کمی که بهتر می شود روی قسمت دوم "انسان، همه انسان" کار می کند. سال 1879 آن را منتشر می کند. حالش بدتر می شود و انتظار مرگ را می کشد. زمستان سختی را با مادر و خواهرش می گذراند اما بهتر می شود و در بهار 1880 نزد مریدش پیتر گاست می رود. بعد به جنوا می رود "طلوع روز"را در 1881 منتشر می کند و یه قول خودش "با این کتاب مبارزه اش را بر ضد اخلاق شروع می کند." حالا دیگر حتی رد دوست صمیمیش هم علاقه ای نشان نمی دهدو در همین دوره است که اندیشه ی بازگشت ادواری به ذهنش خطور می کند. در پاییز 1881 حالش بهتر می شود و اپرای کارمن را می بیند و بهترین اپرایش می خواند. بعد به مسینا و بعد به دلیل باد شدید به رم می رود و از طریق خانم فرولین فن مایزنبوگ با دختری روسی به نام لو سالومه آشنا می شود. به سالومه پیشنهاد ازدواج می دهد که مانند پیشنهاد قبلیش در 1875 به یک خانم زیبای هلندی با جواب رد مواجه می شود. پس از این جواب رد نیچه گمان می برد که دکتر روئه و لو سالومه بر ضد او تبانی کرده اند و خواهر ضد یهودی او الیزابت هم آتش بیار این گمان می شود. این موجب می شود که به اوربکز درددل کند که توسط همه مورد خیانت قرار گرفته است و وارد یک تنهایی کامل شده است.

حال نیچه وارد دوره ی فیلسوفی و پیامبری خود می شود. زمستان 1882-83 را در هوای بد خلیج راپولو می گذراند و همین زمان است که "زرتشت شریف و باشکوه" او متولد می شود. در نخستین بخش کتاب او ابرمرد را آموزش می دهد. قسمت دوم در 1883 در سوییس نوشته می شود. در پاییز به آلمان می رود و خواهرش الیزابت به یک ضد سامی مشهور آقای فورستر ازدواح می کند و به پاراگوئه می رود و همین نیچه را که مخالف یهودی ستیزی است آشفته می کند. به نیس می رود و قسمت سوم زرتشت را اوائل سال 1884 منتشر می کند. و در ان به بازگشت ابدی می پردازد. به ونیز  نزد پیتر گاست می رود. هاینریش فن اشتاین جوانی علاقه مند به سراغش می آید و از او می خواهد که به بایروت برود و پارسیفال واگنر را گوش دهد. خواهرش را برای شش هفته در زوریخ می بیند و راضی و شاد است. همانجا قسمت چهارم زرتشت را شروع می کند و در مانتون و نیس ادامه اش می دهد. کتاب فروش ناچیزی می کند. او فکر ادامه ی کتاب را کنار می گذارد و می گوید :"از این پس، من سخن خواهم گفت، نه زرتشت." در نیس روشنفکری آلمانی به نام پل لانتزکی که زرتشت را خوانده به قول نیچه به عنوان اولین کس او را استاد خطاب می کند و پس از ملاقات با او می گوید:"چه تصور غلطی می توان از آثار شما درباره ی شخص شما به دست آورد."

در 1885 در ونیز خواهرش به او اصرار می کند که به دانشگاه برگردد اما نیچی معتقد است که که جوانان احمقند و استادان احمق تر و دانشگاه های آلمان او را از خود می رانند. به فلورانس و بعد به نیس می رود و یادداشت های پراکنده ی خود را به نام "فراسوی نیکی و بدی، پیش درآمدی به فلسفه ی آینده" منتشر می کند. این مقدمه ای بود بر کتابی که در هنگام زندگیش تمام نشد و بعد یادداشت های مرتبط به آن تحت عنوان "میل به قدرت" منتشر شد. بهار 1886 در ونیز بود. براب مذاکره با ناشرش به آلمان رفت و در لایپزیک رد را دید البته بدون صمیمت قبلی. نیچه معتقد بود که این تاثیر آب و هواست که رد را به صورت موجودی عبوس و بدخو در آورده است. نیچه به لایپزیک رفت و از مادرش به دلیل اینکه کتابهایش را خوانده بود دلگیر شد. به روتا و بعد به نیس رفت و شروع به خواندن آثار بودلر ، پل بورژه، موپاسان، و داستایوفسکی کرد. در مونت کارلو پیش درآمد پارسیفال را گوش داد و گفت:"من به واگنر عشق می ورزیدم و هنوز هم عاشق او هستم." دوستی هایش کم و کمتر شد و این مسلما برایش دل انگیز نبود چنانکه به خواهرش نوشت "یک مرد متفکر و عمیق احتیاج به دوستانی دارد وگرنه باید خدایی باشد. و من نه خدایی دارم و نه دوستی." با رد به همزده بود و در سوییس خبر مرگ هاینریش فن اشتاین سی ساله را شنید و به قول خودش "ذخیره ی آینده" ی خود را از دست داد. قرص های آرام بخش مثل کلورال مصزف می کرد. کتابی در حمله به واگنر تحت عنوان "قضیه ی واگنر" نوشت. او به پیترگاست می نویسد که به نحو نامتعادلی به انتقام جویی علاقه مند است. بعد از این کتاب به نوشتن مسیح ستیز پرداخت. در این دوره خودنمایی های بسیاری دارد مثل "چرا من اینقدر عاقلم"و .... بعد "نیچه در برابر واگنر" را نوشت و در سال 1889 دیوانه شد. نام خود را فردیناندو دولسپس یا مصلوب می خواند و به مردم تورن می گفت که خداست. پولهایش را بر باد می داد. نیچه خانه نشین شد و بهد مادرش او را به خانه خود در نومبرگ برد. پس از مرگ مادرش خواهرش که شوهرش مرده بود و از پاراگوئه برگشته بود نیچه را به منزل جدیدش در وایمار برد. نیچه بهبود نیافت. هنوز وقتی تصویر واگنر را می دید می گفت م"من او را دوست دارم." وقتی خواهرش می گریست به او می گفت "الیزابت چرا گریه می کنی؟ مگر ما خوشبخت نیستیم؟" هنوز با عیادت کنندگانی مثل پیتر گاست صحبت می کرد. در بیست و پنج اوت 1900 بر اثر ذات الریه درگذشت. در روکن دفن شد و پیترگاست باوفاترین دوستش بر سر مزارش مرثیه ای خواند

فمینیسم، از واتکینز، رودریگز، اروئدا ت: زیبا جلالی

 اگر چیزی باعث شود که وقت بگذاری و این کتاب را تمام کنی یکی این است که فمینیسم موضوع مهمی است دیگری اینکه خیلی طول نمی کشد که بخوانیش وگرنه نه متن کتاب، نه تصاویرش، نه کیفیت چاپش و نه ترجمه اش ارزش چندانی دارند.  این معنایش این نیست که از کتاب چیزی یاد نمی گیری ولی آنقدر قاطی پاتی آنهم با کلی اسم چند کلمه ای است که حرفهایشان در کنار تصاویر بی ربط نشسته است که این چیزهایی هم که یاد می گیری خیلی احساس خوبی بهت نمی دهند. به نظر من بهتر بود همه ی تصاویر کتاب حذف می شد، شخصیت- و نام-محوری کتاب دور انداخته می شد و بیشتر جنبش-محور می شد و یک جزوه ی  بیست  سی صفحه ای از آن بیرون آورده می شد تا خواندنش قابل تحمل می شد.

ناطور دشت - دیوید سلینجر - ترجمه احمد کریمی

 

ترجمه ی عنوان "Catcher in the Rye" سخت است. Catcher در انگلیسی معنایش کسی است که می گیرد و متداولترش کسی است که توپ را در بازی بیس بال می گیرد. Rye  هم مزرعه ی غلات است. عنوان از آنجا آمده است که هولدن، قهرمان تازه پا به جوانی گذاشته ی داستان دوست دارد کارش این باشد که کودکانی را که در مزرعه هستند و مشغول بازیند بپاید و وقتی می بیند نزدیک پرتگاه می شوند بگیردشان تا سقوط نکنند. این را از یک شعر ترانه که بعد می فهمد اشتباه هم شنیده اش است گرفته است ('If a body catch a body comin' through the rye')  همین است که آرزو می کند بتواند کسانی را که بر دیوارهای مدرسه "دهنتو ..." می نویسند به وضعی فجیع بکشد و همه ی سعیش این است که آن را از دیوارها ی زندگی پاک کند. نمی دانم شاید "ناطور دشت" واقعا زیباترین ترجمه ی این عنوان باشد اما برعکس متن زبان اصلی اجازه نمی دهد تا خواننده ارتباط آن را با این آرزوی هولدن بلافاصله دریابد. در نظر داشته باشیم که Catcher کلمه ای امروزی در انگلیسی است اما "ناطور" کلمه ای نسبتا ورافتاده از فارسی است. همچنین در نظر بگیریم که در متن انگلیسی عین این کلمات Catch و Rye  در ترانه ای که هولدن دوستش دارد حضور دارند ('If a body catch a body comin' through the rye') اما در متن فارسی  "گرفتن" و "مزرعه" به جای آنها نشسته اند که هیچکدام مطابق عنوان "ناطور دشت" نیستند. به نظر می آید بیشتر ملاحظات زیبایی شناسانه منجر به این انتخاب شده است ولی گویا مترجم تعهدی به اصالت عنوانی که نویسنده  برای این اثر جهانی انتخاب کرده نداشته است. کل ترجمه اکثرا روان است و بد نیست اگرچه جاهای زبادی برای غر زدن هم هست خصوصا آنجا که فیبی از فعل جمع برای برادرش استفاده می کند حسابی تو ذوق خواننده می زند. نمی دانم چه چیزی مترجم را به این نتیجه رسانده است که you را در این بخش به "شما" ترجمه کند و نه به "تو" . جاهایی هم مترجم معادل مناسب برنگزیده یا اینکه در دو جای مختلف دو کلمه را به عنوان معادل برگزیده. اینکه درباره ی اسامی و محل های ناآشنا توضیح داده خوب است.  

کتاب شرح یک دوره ی انتقالی از کودکی به بزرگسالی است. شرح دوره ی بلوغ یک نوجوان که البته با نوجوان های دیگر متفاوت است. تفاوت اصلی او این است که همه ی چیزهای اطرافش مزخرفند. البته همه ی چیزهایی که به بزرگسالی بر می گردند. دروغ، دورویی، انحراف و هزار چیز دیگر که هولدن لیست بلندبالایی از آنها دارد. این مفهمومش این نیست که او خودش این کارها را نمی کند. او مست می کند، دروغ می گوید، تا نزدیکی فاحشه ها می رود، دیگران را آزار می دهد و شاید همین هاست که باعث شود که بخواهد مواظب کودکی دیگران باشد تا ان را از دست ندهند.   

هولدن تنهاست و تنهاییش زاده ی بیرون نیست، تنهایی او از درون خودش، از مزخرف دیدن دیگران می آید. از اینکه حس می کند متعلق به سمت دیگری از جهان است، وقتی که بخواهد دیگرانی در کنارش حضور می یابند اما او خود همه را می راند. البته از نظر او این همه لیاقت آن را دارند که رانده شوند چون واقعا ارزشش را ندارند. حتی وقتی سراغ محبوبترین هایشان، معلم انگلیسی خوش خلقش، هم می رود جز بزرگسالی  با انحراف جنسی  (البته خود هولدن هم در این رابطه به اطمینانی نمی رسد) کسی را پیدا نمی کند. او تنهاییش را آگاهانه می پسندد. حتی ترجیح می دهد خود را به کر و لالی بزند تا این تنهایی را به نهایت خودش برساند. او تنهایی است که دنیا در شکمش گلوله خالی کرده است تا در بی کسی بمیرد. تنهایی که از دنیای زیبای کودکی بیرونش کرده اند و در این دنیای بزرگسالان بیگانه است.

فیبی بعد از هولدن کلیدی ترین شخصیت داستان است. یکی از زیباترین تصویرسازی های نویسنده توصیف فیبی است از زبان هولدن که قادر است تمام معصومیتی را که در او می بیند در جملاتی ساده و عالی به خواننده نشان دهد. کلیدی بودن فیبی به این دلیل است که شاید اولین کسی باشد که به عنوان یک شخصیت قابل قبول از نظر هولدن او را زیر سوال می برد. او سعی می کند به هولدن نشان دهد که مشکل او مزخرف بودن دیگران نیست، مشکل از درون خود او برمی خیزد. مسئله واقعا این نیست که خیلی چیزها از نظر هولدن منفورند مشکل این است که "همه چیز" برای او غیر دوست داشتنی است. از نظر او چنان که فیبی مجبورش می کند که بگویدچیزهای زیادی نیستند که از نظر او خوبند و مزخرف نیستند: الی برادرش که سرطان گرفته و مرده، فیبی که کودکی معصوم و نیالوده است، همکلاسی ای که چند سال  پیش برای اینکه به او تجاوز نکنند خودکشی کرده، و دو راهبه ی آموزگار که با آنها صبحانه خورده است.  خلاصه اینکه او که دارد از کودکی گذار می کند وحشت زده است. فیبی است که برای اولین بار به او می گوید که در آن شعر کذایی کسی دیگر را نمی گیرد (Catch) بلکه او را ملاقات (meet) می کند.

این وحشت زدگی از گذار از کودکی است که زیباترین نمادهای رمان را می سازد. یکی از این رمانها موزه ی تاریخ طبیعی است که همه چیز  (یعنی زمان) در آن ثابت شده است تا تغییر نکند از پرنده های خشک شده گرفته تا مصری های مومیایی شده. دیگر نماد شاید مرغابی های دریاچه باشند که وقتی آب یخ می زند می روند اما بهار بعد باز می گردند، آنها هیچ وقت برای همیشه نمی روند و همیشه می توان به بازگشت آنها امید داشت. نماد دیگر کلاه شکاری است که نماد catcher بودن  و نجات بخشی است. همان آرزویی که هولدن دارد اما زمانی می رسد که فیبی این کلاه را برسر می گذارد و در موزه ی تاریخ طبیعی می آید تا او را از فروافتادن نجات دهد.  اهمیت جین دختری که هولدن ظاهرا دوستش دارد را نباید در داستان کم دانست. جین شاید منشا این باشد که  او خوابگاه را زودهنگام ترک می کند و در همه ی داستان هم حضور دارد. جین دختری است که در بازی چکرز شاه هایش را در عقب نگاه می دارد. شاید این نشانه ای باشد بر این که جین در تلاش است کودکیش را حفظ کند. حتی هولدن مشکوک بوده است که ناپدریش به او چشم داده باشد. اما دیگر اطمینانی به او هم نیست که هنوز هم شاه هایش را در عقب نگاه دارد. شاید این منشا تردید اوست در تماس گرفتن با او. اینکه جین احتمالا کودکیش را در ارتباط با هم اتاقی هولدن از دست داده باشد.

کتاب به نحوی اتوبیوگرافی نویسنده اش است. سلینجر بوده که نمره هایش بد بوده اند و از مدرسه اخراج شده، مسئول تیم شمشیربازی مدرسه شان بوده، پدر و مادرش دو مذهب مختلف داشته اند، هیچوقت اجازه نداده کسی شاهکارش را به هالیوود ببرد تا به قولی " خودش تنها کسی باشد که نقش هولدن را بازی کرده است." کتاب شرح درد بزرگ شدن است. کتاب شرح مرگ کودکی است اما به روش متفاوت از آنچه سنت اگزوپری در "شازده کوچولو" روایت می کند. مرگ کودکی دردناک است اما بخش گریزناپذیری از رشد است. بخشی که نپذیرفتنش هم کمکی به آدمی نمی کند و او را صرفا به سردرگمی و تنهایی می کشاند یعنی همان چیزهایی که در کودکی نیستند و در بزرگسالی هستند.  

کتاب المان های فرهنگی کاملا غربی دارد که من تعجب می کنم اگر برای خواننده ی ایرانی کاملا قابل تصور و درک باشند. سطحی بودن خیلی از شخصیت های کتاب، که اکثرا مزخرف هم هستند، را می توان همه جای غرب به کرات دید. با توجه به اینکه نوع مزخرفی (Phoniness) آنها به همتایان ایرانی بسیار متفاوت است به نظر من ارتباطی که کتاب با خواننده ی ایرانی برقرار می کند باید ضعیف تر از آنچه باشد که در غرب انجام می دهد. به نظر من از آن کتابهایی است که هر پدر و مادری که فرزند نوجوانی دارند باید بخوانند. 

چنانکه نویسنده اشاره می کند کتاب از آنهایی است که خودش هم از آنها خوشش می آید یعنی کتابهایی که یکنواخت نیستند و هر از گاهی می توانند بخندانندت.  

دیروز یهویی به این فکر کردم که اسم قهرمان هم حالب است. Holden دو تا معنی داره یکی به معنای دره ی عمیقه و دیگری به مفهوم  نگاه داشته شده (اسم مفعول Hold در انگلیسی کهن). مشخصا اسم هم با اسم کتاب در ارتباط است و هم با واقعیت وجودی هولدن که قصد دارد خود را در کودکیش نگاه دارد. اما اسم فامیل Caulfield به این معنی که برایش پیدا کردم نگاه کنید: 

 It would seem that the original meaning of 'Caulfield' was the 'the place where  calves grazed', which was presumably different from where the more mature beasts  spent their time! In Ireland the original name holders prospered being granted  estates in Ulster which had an area of 26000 acres in 1880.

 

Read more: http://www.surnamedb.com/Surname/Caulfield#ixzz1pudAt1I5 

می بینید که همان چراگاه گوساله هاست که قرار است  Holden مراقبش باشد.